ولي الله ملکزی

آیا جمهوریت یوسیاسي میکانېزم دی که عقیدوي نظام؟ آیا د حکومتدارۍ لپاره ټول وضع شوي انساني قوانین د اسلامي ارزښتونو سره په تضاد دي که ستونزه په محتوا، نوم او بڼې کې ده؟ آیا په سیاست کې د ولس ونډه د خالق تعالی د ربوبیت خلاف عمل دی؟ آیا هر هغه اداري سیستم چې له لوېدیځ څخه سرچینه اخلي، لازماً کفر ګڼل کېږي؟ په دې لنډې لیکنې کې مې د همدې پوښتنو د ځواب هڅه کړې چې ستاسې خدمت ته یې وړاندې کوم.
د تېرې میلادي پېړۍ له نیمايي راهیسې د اسلام، جمهوریت،‌ ډیموکراسۍ او سکیولرزم ترمنځ د اړیکو موضوع د لانجمنو فکري اختلافاتو څخه ګڼل کېږي. هر مسلمان په دې باور دی چې زموږ دین د نورو ادیانو په څېر، یوازې د طلسمونو، پوچو شعائرو او وچو مذهبي رواجونو دین نه دی؛ بلکې د ګڼ شمېر سیاسي، ټولنیزو او حقوقي اصولو ټولګه ده. په اسلامي عقیدې کې کفر؛ د الله تعالی له الوهیت او د رسول (ص) له رسالت څخه د انکار نوم دی او معتبرو فقهاوو کفر د «اعتقادي انکار» په ډول تعریف کړی، نه د اداري یا تخنیکي میکانېزم په توګه. شېخ الاسلام ابن تیمیه وایي: «کفر هغه دی چې انسان د رسول الله لخوا د راوړل شویو قطعي اصولو څخه انکار وکړي» نو ځکه هر نوی سیاسي یا اداري سیستم ترهغې کفر نه بلل کېږي، ترڅو په صراحت سره د اسلامي عقیدې او شریعت انکار په کې نه وي.
اسلام د هرډول استبداد پرضد ولاړ دی او له همدې امله شورا او ولسي مشارکت تضمینوي. قرآنکریم  په صراحت سره فرمایي: «وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ - او د هغوئ چارې د مشورې له لارې ترسره کېږي». سره د دې چې رسول ﷺ ته وحیې راتلله، خو بیا یې هم له خپلو نژدې اصحابو سره په سیاسي او نظامي مسائلو کې مشوره کوله چې دا پخپله د ولسي مشارکت مشروعیت ثابتوي. که څه هم جمهوریت او شوری یو شان نه دي، خو د مشارکت بهیر په دواړو کې ګډ دی او د یو اصل په توګه پېژندل کېږي.
سَلَف او مُعاصر علماء په ټینګه باور لري چې تشریعي حاکمیت د الله تعالی دی (یعنې د حلالو او حرامو ټاکل) خو اجرایوي واک یې انسانانو ته سپارل شویدی. که ولسي پرګنې داسې مشران ټاکي چې د الله شریعت پلی کوي نو دا عمل د حاکمیت له الهي اصل سره په ټکر کې نه دی. په اصول الفقه کې قاعده ده چې «الوسائل لها أحكام المقاصد - وسیلو ته د اهدافو له مخې حکم ورکول کېږي» که جمهوریت د عدالت د ټینګښت سبب شي، د ظلم مخه ونیسي، د امت د خیر لپاره وکارول شي؛ نو دا یوه جواز لرونکی وسیله ګرځي، نه کفر. په جمهوریت کې د صلاحیت، رعیت او ټولنې د اصلاح په خاطر د انسانانو په لاس وضع شوي قوانین د وخت او اړتیا له مخې د اکثریت له خوا ترمیم کیږي او په هغو کې کمې زیاتې راځي.
که اسلامي تاریخ ته ځغلنده نطر وکړو، نو د واکمنیو بڼه تل یو شان نه ده. خلافت راشده، موروثي خلافتونه، امارتونه، سلطنتونه، جمهوریتونه، کودتاګانې او پوځي رژیمونه؛ د علماوو اکثریت د نظام بڼه نه، بلکې عدالت او شریعت ته ژمنتیا معیار بولي. که جمهوریت د شریعت څخه منکر شي، د حلال حرام نښه کول پارلمان ته وسپاري او دین حذف کړي، بیا د موحدینو لپاره د منلو نه دی. خو دا ستونزه د جمهوریت له ذات څخه نه، بلکې د هغه له استعمال څخه پیدا کېږي چې افراد یې رامنځ ته کوي. د حاکمیت او قانوني مرجعیت موضوع د تل لپاره، د دیني علماوو، سیاسي پنډتانو او اکاډمیکو څېړونکو ترمنځ یوه لانجمنه مسئله ده. حاکمیت او سیادت په اسلامي فقهې کې د الله لپاره دی، خو په لوېدیځې نړۍ کې حاکمیت د خلکو حق او ملکیت ګڼل کېږي؛ چېرته چې دین له کلیسا او واک د قېصر سره تړلی دی. 
جمهوریت هغه سیاسي نظام ته ویل کېږي چې ولس د ازادو او منصفانه ټاکنو له لارې، نېغ په نېغه د دولت په پرېکړو او د مشرتابه په ټاکنه کې برخه اخلي. یا په بل عبارت جمهوریت د حکومتدارۍ یو انساني میکانېزم دی چې ارزونه یې د عملي بڼې او محتوا له مخې کېږي، نه د نوم او تشکیلاتي چوکاټ پربنسټ. جمهوریت نه توحید ردوي، نه له وحې انکار کوي او نه د عقیدې خلاف سنګر نیسي؛ بلکې د واک توله په انډول کې ساتي او د ټولنې بنسټیز حقوق،‌ حقدارو ته سپاري. د جمهوریت مخالفین وايي په ډیموکراسۍ کې د قانون جوړونې واک له ولس سره دی کوم چې د اُلوهیت له اصل سره په ټکر کې دی او د کفر بڼه لري. خو د جمهوریت پلویان باور لري چې دا استدلال د تشریعي حاکمیت او اجرایي حاکمیت ترمنځ د تفکیک له نشتوالي سرچینه اخلي. د حلال او حرام ټاکل (تشریع) د الله تعالی حق دی ولی د هغه تطبیق، د حاکم ټاکنه او د چارو سمبالول انساني مسئولیت دی او د ولس حاکمیت اعتقادي اصل نه، بلکې یوسیاسي تعبیر دی چې عملي معنا یې د واک د انتقال میکانېزم دی، نه له ربوبیت څخه انکار.
د مخالف لوري بل استدلال دا دې چې جمهوریت د اجنبي تمدن د شالید زېږنده ده، نو د دې نظام منل د کفارو تقلید او له هغوی سره فکري مشابهت دی. خو په اسلامي فقه کې یوه قاعده ده چې «أن الأحكام في العقود والمعاملات تُبنى على مقاصد المتعاقدين ونياتهم - په تړونونو او معاملاتو کې حکمونه د دواړو غاړو په موخو او نیتونو ولاړ وي». له تاریخي پلوه، اسلامي تمدن له نورو مدنیتونو څخه ګڼ اداري، نظامي او اقتصادي سیستمونه اخیستي دي، لکه نظام دیوان له فارس څخه او د مالیاتو ځینې بڼې له روم څخه اقتباس شوېدي. فقهاوو دا اقتباس ترهغې روا بللی ترڅو د شرعي نصوصو خلاف نه وي او د امت په ګټه وي. بناء، یوازې د لوېدیځ اصل لرل د تحریم لپاره کافي دلیل نه شي کېدای. 
درېیم استدلال دا دی چې انتخابات اکثریت ته واک سپاري او حق هېڅکله د اکثریت تابع نه وي بلکې د وحیې له لارې ټاکل کېږي. معاصر فقهاء وايي دا نیوکه هله سمه ده چې اکثریت د تشریع په مقام کې کښېنول شي، خو دلته اکثریت مازې د انتخاب او ترجیح وسیله ده، نه د حق د تعریف سرچینه. د خلفاو ټاکنه د اهل حل وعقد د اکثریت له لارې وه. د مدینې منورې انصارو د خلافت غوښتنې یوه وجه دا وه چې دوئ د مکې د مهاجرینو په پرتله اکثریت درلود. همدا شان په جګړو او سیاسي پرېکړو کې د اکثریت رأیه نافذه وه او د فقهي احکامو له ډلې څخه یو اصل اجماع د امت ده. په پارلماني نظام کې د مقننه قوې رول د شریعت تشریح، تدوین او تطبیق دی، نه د شریعت ایجاد. نو که پارلمان د شریعت خلاف قانون جوړ کړي، دا به د پارلمان تېروتنه وي نه د جمهوریت ذاتي غوښتنه.
پنځم استدلال یې دا دی چې جمهوریت د سیکولریزم دروازه پرانیزي چېرته چې په عملي ډول دین له سیاست څخه بېلوي او د سیکولر دولت لامل ګرځي. ښايي ځواب یې دا وي چې دلته هم جمهوریت او سیکولریزم په یوکاڼي تلل شویدي؛ جمهوریت د واک د لېږد طریقه ده، خو سیکولرزم فکري او فلسفي نظام دی چې دین له دولت څخه جلا کوي. همدا نن ګڼ شمېر جمهوري دولتونه شته چې په اساسي قانون کې دین ته ځای لري. نو جمهوریت لازما سیکولرزم نه دی، بلکې دا د هغه د محتوا پورې تړاو لري. شپږم استدلال یې دا دی چې  جمهوریت د امت وحدت ټوټه کوي او سیاسي ګوندونه، انتخابات او سیالۍ د امت ترمنځ بېلتون رامنځ ته کوي. خو علمي نقد یې دا دی چې تفرقه هغه وخت حرامه ده چې د عقیدې پر بنسټ وي او د باطل ملاتړ وکړي. خو کله چې سیاسي اختلاف سوله‌ ایز وي، د امت د بقاء او ارتقاء لپاره کار کوي، د شرعي حدودو دننه وي؛ نو دا اختلاف د تنوع بڼه لري، نه د تفرقي. 
بل مهم ټکی دا دی چې ځینې ډلې د تشریعي ربوبیت او سیاسي وکالت ترمنځ توپیر نه کوي او دا هېروي چې ولس هېڅکله د حلال او حرام خالق نه ګرځي؛ خلک یوازې وکیل ټاکي او دا وکالت د فقهي قاعدې له مخې روا دی. که د حاکم ټاکل شرک وای، نو د اهل حل و عقد رول، د بیعت نظام او د خلفاو ټاکنه به بیا څه حکم لري؟ د معاصرو علماوو لویه برخه جمهوریت «کفر» نه بولي؛ ځکه تکفیر یو شرعي او قطعي دلیل ته اړتیا لري. ځینې اړخونه استدلال کوي چې قرآن کریم په صراحت سره وايي: «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ - او څوک چې په هغه څه حکم ونه کړي کوم چې الله نازل کړي، نو هغوئ کافران دي» کله چې خلک خپل حاکم ټاکي، نو ولسي استازي هغه د الله ځای ناستی نه بولي. ابن عباس (رض) طبري او قرطبي په دې باور دي چې هر «غیر شرعي حکم» لازماً کفر نه دی؛ که حاکم له شریعت څخه منکر نه وي، بلکې په عمل کې سرغړونه وکړي، دا «کُفر دُون کُفر» دی.
د دغه توپیري استدلال او بېلابېلو نظریو په پام کې نیولو سره، دې پایلې ته نژدې کېږو چې ډیموکراسي د واک او زعامت یوه موډرنه پروسه او سیاسي میکانیزم دی چې ټولټاکنې، د صلاحیتونو وېش، د قوانینو جوړول او ازادې رسنۍ یې په سر کې ځای لري. د الازهر او دېوبند په ګډون، د اسلامي نړۍ زیاتره پېژندل شوي عالمان باورمند دي چې د مشروع جمهوریت منل او خوښول له دین څخه وتل نه دي، ځکه جمهوریت د دین په ځای، په تفکر او نوښت ولاړ دی خو د چا له دیندارۍ او بې دینۍ سره کار نه لري.
—-------------------
یادونه: که لوستونکي وخت او علاقه لري، کولاې شي د ملکزي نورې لیکنې او څیړنې د هغه په فیسبوک او یوټیوب چینل کې ولولي او وګوري. ادرس یې دا دی: Wali Malakzay

مناقشه پیرامون هویت ملی در افغانستان در دهه‌های اخیر، به ‌ویژه با تمرکز بر زبان، تاریخ و قومیت، وارد مرحله‌ای جدید شده است. بخشی از این منازعه با فاصله ‌گرفتن از عقلانیت علمی و با تکیه بر روایت‌های گزینشی و ایدئولوژیک از تاریخ، می‌ کوشد هویت ملی مشترک را تضعیف کرده و آن را با الگوهای قوم ‌محور جایگزین سازد. این نوشته با اتکا به نظریه‌ های دولت مدرن، ملت‌ سازی، سیاست زبانی و عدالت اجتماعی نشان می ‌دهد که بحران هویت در افغانستان نه پیامد «تحمیل هویت ملی»، بلکه نتیجه ضعف تاریخی دولت، فروپاشی اقتدار نهادی و غیبت عدالت شهروندی و فرهنگی است. مقاله همچنین تناقض‌های درونی گفتمان‌های زبان ‌محور، اسطوره «دولت تاریخی خراسان» و مفهوم عدالت قومی را از منظر نظری و تاریخی به ‌صورت انتقادی بررسی می ‌کند.
ملت به‌ مثابه دولت - ملت مدرن، پدیده‌ ای متعلق به دوران باستان یا قرون میانه نیست، بلکه محصول تحولات چند قرن اخیر در اروپا و نتیجه فروپاشی نظم امپراتوری‌ها، گسترش سرمایه ‌داری، شکل ‌گیری بوروکراسی مدرن و تثبیت حاکمیت سرزمینی است (وبر، ۱۳۸۳؛ فوکویاما، ۱۳۹۶). در ساختارهای پیشامدرن، دولت‌ ها عمدتاً در قالب امپراتوری‌ها تعریف می‌ شدند و مرزهای سیاسی، تابع توازن قدرت نظامی و ظرفیت اداری بودند. تعمیم مفاهیم مدرن ملت، تابعیت و حاکمیت ملی به گذشته‌ های دور، نوعی زمان ‌پریشی مفهومی( یعنې بکار برد مفاهیم، ارزش ها یا نهاد های یک دوره تاریخی در دوره دیګر که به ان تعلق ندارد) است که تحلیل تاریخی را از دقت علمی تهی می‌سازد.
در این چارچوب، مفهوم «دولت تاریخی خراسان» بیش از آن‌ که واقعیتی سیاسی باشد، برساختی ایدئولوژیک در منازعات هویتی معاصر است. «خراسان» در منابع تاریخی عمدتاً یک نام جغرافیایی و اداری بوده که عرب‌ها برای مدیریت بهتر قلمروهای شرقی خلافت به کار بردند و به ‌معنای «سرزمین شرق» است. این منطقه در طول تاریخ هرگز به‌عنوان یک واحد سیاسی مستقل، متمرکز و پایدار وجود نداشته و همواره میان امپراتوری‌ها و قدرت‌های بزرگ منطقه‌ای تقسیم شده است؛ وضعیتی که تا امروز نیز در قالب تقسیم این قلمرو تاریخی میان چندین دولت مستقل ادامه دارد (روبین، ۱۳۸۹). از این ‌رو، ادعای وجود «دولت خراسان» نه بر پایه شواهد تاریخی، بلکه مبتنی بر تخیل سیاسی و نیازهای هویتی معاصر استوار است.
برخلاف برخی روایت‌های تقلیل ‌گرایانه که لویه‌ جرگه را نهادی صرفاً قبیله ‌ای یا ابزار مشروعیت‌ بخشی سلطنت معرفی می ‌کنند، شواهد تاریخی نشان می ‌دهد که این نهاد در دوره‌های مختلف سیاسی، از سلطنت تا جمهوری و حتی در دوران حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان، مورد استفاده قرار گرفته است. در این دوره، یعنی دوران حاکمیت حزب دیموکراتیک خلق افغانستان چندین لویه ‌جرگه از جمله برای تصویب اصول اساسی جمهوری دموکراتیک افغانستان و سپس قانون اساسی جمهوری افغانستان برگزار شد. در دوره جمهوریت واپسین پس از ۲۰۰۱ نیز لویه‌ جرگه با مشارکت گسترده نیروهای سیاسی، از جمله تنظیم ‌های جهادی که بخش عمده ساختار قدرت را در اختیار داشتند، دایر گردید. این تداوم نهادی نشان می ‌دهد که لویه ‌جرگه را می ‌توان به‌ عنوان سازوکاری بومی برای تولید مشروعیت سیاسی در بستر دولت ضعیف تحلیل کرد، نه صرفاً ابزاری قوم ‌محور.
ناکامی پروژه ملت ‌سازی در افغانستان را نمی ‌توان صرفاً به تمرکز قدرت یا «تحمیل هویت ملی» نسبت داد. تجربه تاریخی کشور نشان می ‌دهد که مشکل اصلی، ضعف ساختاری دولت، ناتوانی در اعمال اقتدار مشروع، فقدان انحصار خشونت قانونی و ناکامی در ارائه خدمات عمومی بوده است؛ وضعیتی که در ادبیات علوم سیاسی با مفهوم «دولت ضعیف» توضیح داده می ‌شود (میگدال، ۱۳۸۱؛ فوکویاما، ۱۳۹۶).
هویت «افغان» در روند دولت‌ سازی معاصر، به‌ تدریج به‌عنوان هویت ملی مشترک شهروندان این سرزمین شکل گرفته است. این هویت نه محصول یک همه ‌پرسی مدرن، بلکه نتیجه تحولات حقوقی، اداری و سیاسی بوده است؛ روندی که در بسیاری از کشورهای منطقه نیز به اشکال مشابه طی شده است. شواهد تاریخی نشان می ‌دهد که در دوره‌های مختلف، از جمله در زمان زمامداری نخبگان غیرپشتون، این هویت مورد پذیرش قرار داشته و هیچ جنبش سیاسی فراگیر و پایدار علیه آن شکل نگرفته است. افزون بر این، تمامی احزاب سیاسی و سازمان های اجتماعی که در دوره سلطنت محمدظاهر شاه و پس از آن تأسیس شدند، پسوند «افغانستان» را در نام خود حمل می ‌کردند، باید ګفت که منتقدین کنونی خود عضویت این سازمانها را با همین پسوند،به شکل داوطلبانه پذیرفته بودند که نشان‌ دهنده پذیرش چارچوب هویت ملی مشترک است.
قانون اساسی دوره جمهوریت با به‌ رسمیت ‌شناختن زبان‌ های متعدد، از جمله پشتو و دری به‌عنوان زبان‌ های رسمی و سایر زبان‌ ها به‌عنوان زبان‌های ملی، کوشید میان هویت ملی مشترک و تکثر فرهنگی توازن برقرار کند. این رویکرد نه تنها در تضاد با وحدت ملی نیست، بلکه با اصول دولت چند زبانه و عدالت فرهنگی سازگار است و زمینه رشد و انکشاف زبان‌های مختلف را فراهم می ‌سازد.
یکی از برجسته ‌ترین تناقض‌ها در گفتمان‌های قوم ‌محور، روایت ‌های متعارض درباره زبان و قدرت سیاسی است. از یک ‌سو ادعا می‌ شود که شاهان پشتون‌ تبار از طریق زبان و فرهنگ فارسی به قدرت رسیده ‌اند و زبان دربار و اداره آنان فارسی بوده است؛ و از سوی دیگر، همین رژیم‌ ها به تلاش نظام‌ مند برای حذف زبان فارسی متهم می‌شوند. این دو ادعا از منظر منطقی و تاریخی ناسازگارند. اگر حذف زبان فارسی هدف سیاست رسمی می ‌بود، انتظار می ‌رفت که این زبان نخست از حوزه‌ های قدرت، یعنی دربار، اداره و ساختار رسمی کنار گذاشته شود، حال آن ‌که شواهد تاریخی خلاف این ادعا را نشان می ‌دهد.
در مقابل، زبان پشتو هرگز زبان غالب دربار و اداره نبوده و رشد آن عمدتاً خارج از ساختار قدرت سیاسی و به همت کنشگران فرهنگی و اجتماعی صورت گرفته است. این تجربه نشان می ‌دهد که بقای زبان‌ها الزاماً وابسته به حمایت دولت نیست و سیاست زبانی بیش از آن ‌که میدان رقابت صفر-جمع باشد، عرصه همزیستی و تکثر است (فیلیپسون، ۱۳۸۲). با این حال، یکی از موانع اصلی رشد زبان پشتو نه زبان‌های دیگر، بلکه حلقات متعصب مسلط بر ساختار فرهنگی بوده ‌اند که هرگونه تلاش برای ارتقای پشتو را تهدیدی علیه زبان فارسی تلقی کرده‌ اند؛ رویکردی که به بازتولید تقابل‌های کاذب زبانی انجامیده است.
از منظر نظریه ‌های عدالت، انکشاف زبان‌ ها تنها در چارچوب حمایت نهادی، برابری حقوقی و همزیستی فرهنگی ممکن است، نه در حذف و نفی متقابل (راولز، ۱۳۸۴). قانون اساسی دوره جمهوریت با تضمین آموزش به زبان مادری و به ‌رسمیت ‌شناختن زبان ‌های محلی، گامی در جهت تحقق عدالت فرهنگی برداشت که با اسناد بین‌المللی حقوق بشر و توصیه‌های یونسکو هم ‌خوانی داشت. با این حال، مقاومت گروه‌های ایدئولوژیک و متعصب در برابر اجرای این اصول، مانع تحقق عملی آن شد و نابرابری زبانی را تداوم بخشید.
تخریب نمادین یا بی ‌اعتبارسازی آثار تاریخی مرتبط با زبان پشتو، از جمله حملات مکرر به اثر «پته خزانه»، بیش از آن ‌که بحثی علمی باشد، بازتاب شوونیسم فرهنگی و هراس هویتی است. در سرزمینی که بارها در معرض تهاجم و ویرانی قرار گرفته و زبان پشتو نیز از حمایت نهادی گسترده برخوردار نبوده است، از میان رفتن بخشی از میراث مکتوب امری محتمل است و باید با روش‌های علمی، نه داوری‌های ایدئولوژیک، بررسی شود.
در نهایت، جایگزینی عدالت شهروندی با «عدالت قومی» یکی از چالش‌های بنیادین گفتمان سیاسی معاصر افغانستان است. عدالت اجتماعی زمانی تحقق می‌ یابد که حقوق افراد به‌عنوان شهروندان برابر تضمین شود، نه آن ‌که حقوق بر اساس تعلق قومی توزیع گردد. تجربه تاریخی نشان می ‌دهد که عدالت قومی نه ‌تنها نابرابری را رفع نمی ‌کند، بلکه اغلب به تمرکز امتیازات در دست نخبگان قومی می‌انجامد و نابرابری درون‌ قومی را تشدید می‌ کند (راولز، ۱۳۸۴؛ والرشتاین، ۱۳۸۹).
پس بحران هویت و ملت ‌سازی در افغانستان نه نتیجه تحمیل هویت ملی، بلکه پیامد ضعف تاریخی دولت، فقدان عدالت شهروندی و سیاست‌های ناعادلانه فرهنگی است. افغانستان خانه مشترک همه شهروندان آن است و هیچ گروهی بر اساس قوم یا زبان از برتری ذاتی برخوردار نیست. عبور از این بحران مستلزم بازسازی دولت ملی، تقویت عدالت شهروندی و فرهنگی و پرهیز از اسطوره‌ سازی‌های تاریخ ‌محور است.

  نور محمد غفوری

د قومي هويت، سياسي تعصب او ملت جوړونې اکاډميک تحليلي جاج
 
 ۱. يادونه
نن سهار، د ۲۰۲۶م کال د فبرورۍ په ۸مه نېټه، فېسبوک راته هغه لنډه ليکنه راياده کړه چې پنځه کاله وړاندې مې، د ۲۰۲۱م کال د فبرورۍ په ۸مه نېټه، د «له قوميت څخه انسانيت مهم دی» تر سرليک لاندې خپره کړې وه. دا موضوع ما ته له ۲۰۲۱م کال څخه وړاندې هم ارزښتناکه وه او د بېلابېلو مناسبتونو په ترڅ کې مې پرې ګڼې نورې ليکنې هم کړې دي.
اوس مې نیت دی چې د هماغې پخوانۍ ليکنې د محتوا او فکري بنسټ په نظر کې نيولو سره، دا نوې مقاله د قومي هويت، سياسي تعصب او ملت جوړونې د اکاډميک تحليل له زاويې لا بډايه کړم. دا اړتيا ځکه لا تر اوسه هم پر خپل ځای ده چې، له بده مرغه، نن هم د پخوا په څېر يو شمېر کسان د قومي هويتونو تر بهانې لاندې د افغانانو تر منځ د نفاق اور ته لمن وهي او ټولنيز يووالی د خپلو سياسي موخو قرباني کوي.
 ۲. سريزه
قوميت د ټولنيز هويت له بنسټيزو عناصرو څخه شمېرل کېږي، خو په هغو ټولنو کې چې سياسي بنسټونه کمزوري او د قانون حاکميت نيمګړی وي، دا هويت ډېر ژر د سياسي ګټو له‌پاره تحريف او د حاکمیت د نیولو او شتمنۍ د راټولولو په وسيله اوړي.
قومي تعصب، چې له قوميت سره مفهومي توپير لري، د ټولنيزو شخړو، سياسي بې‌ثباتۍ او ملي يووالي د کمزورۍ له مهمو لاملونو څخه ګڼل کېږي.
دا مقاله هڅه کوي چې د قوميت او انسانيت تر منځ مفهومي اړيکه په تحليلي ډول وڅېړي، د قومي تعصب د سياسي کارونې ميکانيزمونه تشريح کړي، او د ملت جوړونې په بهير کې د انسانيت پر مرکزي او بنسټيز رول ټينګار وکړي.
 ۳. مفهومي چوکاټ: قوميت، قومي تعصب او انسانيت
قوميت يو طبيعي او ټولنيز هويت دی چې د فرد له اختياره بهر وي او د زيږون له لارې په ميراث ورپاتې کېږي. دا هويت له ژبې، کلتور، تاريخي حافظې او ګډو ټولنيزو تجربو سره ژور تړاو لري. په خپل ذات کې، قوميت نه منفي دی او نه هم د شخړې سرچينه؛ ستونزه هغه مهال راپيدا کېږي چې دا طبيعي هويت د سياسي موخو لپاره تحريف او وسيله شي.
قومي تعصب هغه حالت دی چې يو قوم ځان تر نورو لوړ ګڼي او دا فرضي برتري د سياسي، اقتصادي يا ټولنيز امتياز د ترلاسه کولو يا ساتلو لپاره کاروي.
په مقابل کې، انسانيت يو اخلاقي- حقوقي مفهوم دی چې د انسان ذاتي کرامت، مساوي حقوق او د قانون پر وړاندې برابري تضمينوي. په معاصرو علمي ادبياتو کې، انسانيت د ملت- دولت د مشروعيت له بنسټيزو ستنو څخه ګڼل کېږي، ځکه چې يوازې د انسان پر مساوي ارزښت ولاړ سياسي نظام کولای شي د تنوع پر بنسټ يو باثباته ټولنيز جوړښت رامنځته کړي.
 ۴. قوميت د سياسي وسيلې په توګه
کله چې قوميت د واک د ترلاسه کولو يا ساتلو وسيله وګرځي، نو خپل طبيعي حالت له لاسه ورکوي او سياسي ابزار کېږي. قوم‌پرستان- چې دلته د قومي‌تجارانو په نوم يادېږي- په شعوري ډول قومي احساسات راپاروي، تاريخي زخمونه تازه کوي او د «موږ او هغوی» مصنوعي کرښه رامنځته کوي.
دا بهير د ټولنې د انقطاب، ویشل کېدو او د متقابل باور د له منځه تلو سبب ګرځي. په پايله کې، سياسي اختلافونه د هويتي شخړو بڼه خپلوي، چې حل يې ستونزمن دی.
 ۵. د قومي شخړو توليدي ميکانيزم
قومي شخړې يوازې د تاريخي بې‌عدالتيو پايله نه دي، بلکې د معاصرو سياسي ستراتيژيو محصول هم دي. اقتصادي نابرابري، د سياسي واک انحصار، د قانون نشتوالی او د عادلانه سياسي مشارکت محدوديتونه هغه شرايط دي چې قومي تعصب پکې توليديږي او دوام مومي.
په داسې فضا کې، پر دې تمرکز چې «کوم قوم حق لري»، د ستونزې له ريښې پام بل لوري ته اړوي؛ ځکه اصلي مسئله دا ده چې شخړه څنګه د واکمنو کړيو له خوا رامنځته او ساتل کېږي تر څو د قدرت موجوده معادله د ځان په ګټه بدله کړي.
 ۶. د مظلوم- ظالم اړيکه او د قوميت اخلاقي بحران
يو له جدي اخلاقي او سياسي ستونزو څخه دا ده چې د يو قوم مظلومان، د خپل قومي هويت له امله، د نورو قومونو له لوري هم تر فشار او طرد لاندې راځي. دا چلند د فردي مسئوليت اصل تر پښو لاندې کوي او ټولنيز عدالت کمزوری کوي.
علمي څېړنې ښيي چې کله يو مظلوم فرد د خپل هويت له امله د نورو قومونو لخوا طرد شي، نو د ځان د ساتنې له پاره د خپل قوم د هماغو ظالمانو پر لور ورګرځي؛ چې دا حالت د ظلم دوام تضمينوي او قومي تعصب ته مشروعيت ورکوي.
 ۷. قومي‌تجاران او د وېرې سياسي اقتصاد
قومي‌تجاران د وېرې له سياسي اقتصاد څخه ګټه اخلي. دوی خپل قومونه د نورو قومونو له احتمالي ګواښ څخه وېروي او دا ډار د اطاعت، وفادارۍ او سياسي تسليمۍ په سرمايه بدلوي. په دې توګه، قومي تعصب د واک د مشروعيت بديل ګرځي او د قانون، تابعيت او ملي هويت ځای نيسي.
په افغانستان کې د بن په لومړي کنفرانس کې، د مثال په توګه، دولتي چوکۍ د قومي سهميې پر بنسټ ووېشل شوې چې دې کړنې قومي هويتونه پياوړي، متقابل باور کمزوری او دولت د قومي معاملې په ډګر بدل کړ.
 ۸.  نظري مکتبونه او د قومي سياست تحليلي چوکاټ
په سياسي علومو کې د قوميت او قومي شخړو د تحليل لپاره څو مهم نظري مکتبونه شته، چې له جملې څخه يې جوړښتي يا ترمیمی (Constructivism) او ابزاري (Instrumentalism) نظریې تر ټولو زياتې استعمالیږي.
تعمیري یا سازنده ليدلوري Constructivism  په دې نظر دی چې قومي او سياسي هويتونه ذاتي او ثابت واقعيتونه نه دي، بلکې د ټولنيزو، سياسي او تاريخي شرايطو په ترڅ کې رامنځته کېږي او ټاکلې بڼه نیسي. د لید له دې زاويې، قومي هويتونه د قدرت، سياسي محاسبې، ټولنيزو تعاملاتو او تاريخي روايتونو له اغېز لاندې تعريف او بيا توليديږي.
د قوميت ابزاري ليدلوری  ياInstrumentalism  هغه نظریه ده چې پر اساس يې سياسي نخبگان قوميت د واک د ترلاسه کولو او ساتلو لپاره کاروي. د دې مکتب له نظره قومي شخړې د ولسي غوښتنو طبيعي پايله نه، بلکې د واکمنو کړيو د شعوري محاسبې محصول ګڼل کېږي. د انسترومینټالیسم له نظره، قومي او سياسي هويتونه يوازې ټولنيزې پېژندنې نه دي، بلکې سياسي نخبه او واکمنې کړۍ يې د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو لپاره په شعوري او ابزاري ډول کاروي. 
  ۹. مقايسوي بېلګې: افغانستان، عراق، لبنان او بوسنيا
د افغانستان، عراق، لبنان او بوسنيا تجربې تر ډېره د انسترومینتالیزاسیون(Instrumentalism) له منطق سره سمون لري؛ ځکه چې په دغو هېوادونو کې قومي، مذهبي او هويتي وېشونه د سياسي جوړښتونو له خوا رسمي او په کار اچول شوي دي.
 الف) افغانستان: د بن کنفرانس تحليلي جاج
د اوسني امارت تر مخه، د افغانستان د «مدرن سياسي نظم» يعنې د افغانستان د اسلامي جمهوريت بنسټ د بن د کنفرانس له لارې کېښودل شو؛ هغه کنفرانس چې د ۲۰۰۱م کال د نومبر او ډسمبر په مياشتو کې د جرمني د بن په ښار کې د ملګرو ملتونو تر چتر لاندې ترسره شو. د بن کنفرانس اساسي موخه د طالبانو د رژيم (د لومړي امارتي نظام) تر سقوط وروسته د يو انتقالي سياسي جوړښت رامنځته کول، د جګړې پای ته رسول، او د دولت د بيا جوړونې لپاره د يو موقتي سياسي چوکاټ برابرول وو.
که څه هم د بُن د هوکړه‌ليک په رسمي متن کې قوميت د سياسي نظام د بنسټ په توګه نه دی تعريف شوی، خو په عملي تطبيق کې سياسي واک د قومي توازن او غير رسمي سهميې پر اساس تنظيم شو. دولتي چوکۍ، امنيتي بنسټونه او مهم سياسي مقامونه د سياسي معاملې او قومي سوداګرۍ له لارې د قومي استازيتوب پر بنسټ ووېشل شول. دې چارې د ګډ ملي هويت او مساوي تابعيت پر ځای قومي هويتونه پياوړي کړل او دولت يې د ټولو اتباعو د ګډ چوکاټ پر ځای د هويتي معاملې په ميدان بدل کړ.
د کانسټروکتیویسم (تعمیري نظريې) له نظره، د بن د کنفرانس بهير قومي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په فعاله او تعمیري بڼه يې بيا راژوندي او توليد کړل. د هغه وخت وسله‌والو جګړه‌مارانو او سياسي نخبګانو قومي هويتونه د «نړيوالې ټولنې» د حضور په فضا کې د سياسي مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول. په دې توګه، دولت د يو بې‌طرفه ملي بنسټ پر ځای د قومي معاملو او د قدرت د وېش په ډګر بدل شو. د دې بهير پايله د ټولنيزو ګروپونو تر منځ د متقابل باور کمزوري کېدل، د قانون د حاکميت نيمګړتيا، د ملي يووالي تدريجي زيانمنېدل، د نفاق تخم شیندل، او د افغاني ټولنې ژور وېش و.
د Instrumentalism (د قوميت د ابزاري کېدو نظريې) له نظره، د بن تر کنفرانس وروسته سياسي نظم په څرګنده توګه ښيي چې قوميت د واک د وېش، ترلاسه کولو او ساتلو لپاره د وسيلې په توګه وکارول شو، نه د ټولنيزې تنوع د عادلانه او بنسټيز مديريت لپاره. که څه هم دې جوړښت د لنډ مهال ثبات د تأمين ادعا لرله، خو په اوږدمهال کې يې سياسي فساد، اداري کمزورتيا، د قومي ټيکه‌دارانو او وسله‌والو جګړه‌مارانو ځواکمنېدل، او د دولت او ملت تر منځ د واټن ژوروالی زيات کړ.
په افغانستان کې، سره له دې چې قوميت په رسمي ډول د سياسي نظام بنسټ ونه ګرځول شو، خو د سياسي سوداګرو او تپل شوو واکمنو له لوري په تدريجي ډول د قدرت د تنظيم او د مشروعيت د بديلې سرچينې په توګه وکارول شو. په عملي سياست کې دولتي چوکۍ د «قومي توازن» او غير رسمي سهميې پر بنسټ ووېشل شوې، چې دا وضعيت د ملي هويت کمزوري، د متقابل باور له منځه تلل، او د دولت د بې‌طرفه ادارې د مشروعيت زيانمنېدل له ځان سره راوړل. په پايله کې، دولت د يو ګډ ملي چوکاټ پر ځای د قومي معاملې په ډګر بدل شو او سياسي وفاداري د قانون او ملی تابعيت پر ځای قومي شبکو او جګړه‌مارو ډلو ته واوښته.
د بن تجربه، لکه د بوسنيا د ډيټن تړون، په ډاګه کوي چې د سولې او ثبات لپاره جوړ شوي سياسي جوړجاړي که د انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون د حاکميت پر بنسټ ولاړ نه وي، نو که څه هم جګړه موقتاً مهارولی شي، خو د ملت جوړونې بهير کمزوری کوي او د دايمي ثبات لپاره پايداره بنسټ نه شي برابرولی.
 ب) عراق: د ۲۰۰۳م کال وروسته سياسي نظم تحليلي جاج
د عراق معاصر سياسي نظم د ۲۰۰۳م کال د امريکا په مشرۍ پوځي مداخلې او د صدام حسين د رژيم تر نسکورېدو وروسته رامنځته شو. د نوي سياسي جوړښت اساسي موخه دا وه چې يو داسې نظام جوړ شي چې د عراق قومي او مذهبي تنوع منعکسه کړي او د اوږدمهاله استبداد وروسته ټولو ته په سیاست کې د شموليت زمينه برابره کړي. خو په عملي ډګر کې، دا بهير د (کردانو، سنیانو او شعیه ګانو) تر منځ د قومي–مذهبي سهميې (Shi’a–Sunni–Kurd) پر بنسټ تنظيم شو او د هغوی سياسي هويتونه يې رسمي کړل.
که څه هم د عراق اساسي قانون د برابر تابعيت او ملي يووالي پر ارزښتونو ټينګار کوي، خو په عملي سياست کې دولتي چوکۍ، سياسي واک او اقتصادي سرچينې د قومي او مذهبي استازيتوب پر بنسټ ووېشل شوې. سياسي ګوندونه د ملي پروګرامونو پر ځای د قومي او مذهبي هويتونو پر محور تنظيم شول، چې دا چارې د ملي هويت د کمزورۍ او د دولت د ادارې د ټوټه کېدو لامل وګرځېدې.
د کانسټروکتیویسم له نظره، د ۲۰۰۳م کال وروسته سياسي بهير قومي او مذهبي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په تعمیري ډول يې بيا توليد او پياوړي کړل. سياسي نخبګانو دا هويتونه د مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول او سياسي وفاداري يې د دولت او قانون پر ځای قومي او مذهبي شبکو ته واړوله.
د Instrumentalism له زاويې، د عراق تجربه څرګندوي چې قومي او مذهبي هويتونه د واک د ترلاسه کولو، وېش او ساتلو لپاره د سياسي وسيلې په توګه وکارول شول. که څه هم دا جوړښت د شموليت او توازن تر شعار لاندې وړاندې شو، خو په اوږدمهال کې يې پراخ اداري فساد، سياسي فلج، امنيتي بې‌ثباتي او د دولت د پرېکړه‌کولو او د هغو د عملي کولو د توان کمزورتيا رامنځته کړه. د عراق تجربه ښيي چې وسيلوي (افزاري) قوميت، که څه هم د لنډ مهال ثبات ژمنه کوي، په اوږد مهال کې د ملي يووالي او مؤثر دولت جوړونې مخه نيسي.
ج) ليبیا: د دولت د ړنګېدو او هويتي ټوټه کېدو تحليلي جاج
د ليبیا سياسي بحران د ۲۰۱۱م کال له پاڅون او د معمرالقذافي د رژيم تر نسکورېدو وروسته پيل شو. د قذافي تر سقوط وروسته، ليبیا د يو داسې سياسي تشې سره مخ شوه چې پکې نه ملي بنسټونه ټينګ شول او نه هم يو ټولشموله سياسي تړون رامنځته شو. دا خلا د سيمه‌ييزو، قبيلوي او سياسي هويتونو د پياوړتيا سبب شوه.
که څه هم ليبیا په دوديز ډول د افغانستان يا عراق په څېر قومي وېش نه درلود، خو قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه د سياسي تنظيم بنسټ وګرځېدل. د مرکزي دولت د نشتوالي له امله، وسله‌والو ډلو، سيمه‌ييزو ځواکونو او سياسي شبکو واک تر لاسه کړ او سياسي مشروعيت د ملي قانون پر ځای د زور، وسلې او محلي وفاداريو پر بنسټ تعريف شو.
د کانسټروکتیویسم (سازندګۍ نظریې) له نظره، د ليبیا تجربه ښيي چې سياسي هويتونه په بحران کې په چټکۍ سره جوړيږي. قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه، چې پخوا يې محدود سياسي رول درلود، د قدرت د وېش او سياسي تنظيم اصلي واحدونه وګرځېدل. دې بهير ملي هويت کمزوری او سياسي فضا ټوټه ټوټه کړه.
د Instrumentalism  (افزاری تیوري) له نظره، د ليبیا وسله‌والو او سياسي نخبګانو قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه د واک د ترلاسه کولو او ساتلو له پاره د افزار او وسيلې په توګه وکارول. د دې وضعيت پايله د دولت بشپړه کمزورتيا، دوامداره کورنۍ جګړې، د ملي بنسټونو نشتوالی او د يو واحد سياسي نظم د رامنځته کېدو ناتواني وه. د ليبیا تجربه څرګندوي چې که سياسي جوړجاړی د انسانيت، مساوي تابعيت (ښاروندۍ) او د قانون حاکميت پر بنسټ ولاړ نه وي، نو ګروهي هويتونه په هېواد کې د دولت د جوړېدو پر ځای د دولت د ړنګېدو وسيله ګرځي.
د) لبنان: د مذهبي- قومي سهميې د سياسي نظام تحليلي جاج
د لبنان معاصر سياسي نظام د مذهبي- قومي سهميې(د واک د اعترافي شراکت) یا (confessional power-sharing) پر بنسټ ولاړ دی؛ هغه جوړښت چې ريښې يې د فرانسوي قیموميت دورې او د ۱۹۴۳م کال د «ملي تړون» (National Pact)  پورې رسېږي او وروسته د ۱۹۸۹م کال د طائف تړون له لارې بيا تنظيم شو. د دې نظام اساسي موخه دا وه چې د لبنان مذهبي تنوع د سياسي مشارکت له لارې مديريت کړي او د کورنيو شخړو مخه ونيسي. (د واک اعترافي شراکت هغه سياسي جوړښت دی چې پکې د لنډ مهاله ثبات په بدل کې مذهبي يا قومي هويتونه د دولت رسمي بنسټ ګرځي، خو په اوږدمهال کې د ملي هويت، د قانون حاکميت او سياسي اصلاحاتو مخه نيسي.)
که څه هم دا جوړښت په نظري ډول د شموليت او توازن ژمنه کوي، خو په عملي سياست کې يې مذهبي او قومي هويتونه رسمي کړل او سياسي واک يې د مذهبي- قومي استازيتوب پر بنسټ وتاړه. د دولت لوړې چوکۍ- لکه ولسمشر، صدراعظم او د پارلمان رئيس- په مشخص ډول ځانګړو مذهبي ډلو ته ځانګړې شوې، چې دې چارې ملي تابعيت د مذهبي هويت تر سيورې لاندې راوست.
د جوړونکې تیوري یا کانسټروکتیویسم له نظره، د لبنان سياسي نظام مذهبي او قومي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په تعمیري ډول يې بيا توليد او نهادينه کړل. سياسي نخبګانو مذهبي هويتونه د سياسي مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول او ټولنيزې وېشلې کرښې يې لا ژورې کړې. په دې توګه، ملي هويت د يو ګډ انساني او قانوني چوکاټ پر ځای د مذهبي استازيتوب په چوکاټ کې تعريف شو.
د Instrumentalism یا (افزاري کېدو) د تیوری له زاويې، د لبنان تجربه څرګندوي چې مذهبي- قومي هويتونه د سياسي واک د وېش، ساتلو او بيا توليد لپاره د وسيلې په توګه کارول شوي دي. سياسي مشران د خپلې ټولنې د «ساتونکو» په توګه ځانونه معرفي کوي او د وېري، بې‌باورۍ او خارجي ګواښونو له لارې خپل نفوذ ټينګوي. د دې بهير پايله سياسي فلج، پراخ اداري فساد، اقتصادي سقوط او د دولت د پرېکړه‌کولو د توان کمزورتيا ده.
د لبنان تجربه ښيي چې د مذهبي- قومي سهميې نظام، که څه هم د لنډ مهال ثبات د تأمين ادعا لري، خو په اوږدمهال کې يې د ملت جوړونې بهير ټکنی کړی، انساني کرامت او مساوي تابعيت يې کمزوري کړي، او ټولنه يې د دايمي سياسي بحران پر لور سوق کړې ده. دا تجربه د افغانستان، عراق، ليبیا او بوسنيا تر څنګ يو ځل بيا تاييدوي چې هغه سياسي جوړښتونه چې قومی او نور ډله ایز هويتونه د انسانيت او قانون پر وړاندې د برابري پر ځای د واک د وسيلې په توګه کاروي، د دوامدار ثبات او ملي يووالي لپاره مناسب بنسټ نه شي کېدای.
  د) بوسنيا او هرزېګوينا: د ډيټن تړون تحليلي جاج
د بوسنيا او هرزېګوينا اوسنی سياسي جوړښت د ډيټن د سولې تړون پايله ده، هغه تړون چې د ۱۹۹۵م کال په نومبر کې د امريکا د متحده ايالاتو په منځګړيتوب د اوهایو ايالت د ډيټن ښار ته څېرمه تر مذاکراتو وروسته وشو او د هماغه کال د ډسمبر په ۱۴مه نېټه په پاريس کې په رسمي ډول لاسليک شو. د دې تړون اصلي موخه د ۱۹۹۲–۱۹۹۵م کلونو خونړۍ کورنۍ جګړې پای ته رسول او د بوسنيا د بشپړې تجزيې مخنيوی و.
د ډيټن تړون، که څه هم جګړه ودروله، خو بوسنيا او هرزېګوينا يې د يو قومي–هويتي سياسي جوړښت پر بنسټ تنظيم کړه. د تړون له مخې، هېواد په دوو اصلي سياسي واحدونو ووېشل شو: د بوسنيا او هرزېګوينا فدراسيون (چې بوسنيايي مسلمانان او کرواتان پکې شامل دي) او د صربانو جمهوريت. سربېره پر دې، درې «رسمي قومونه»- بوسنيايي مسلمانان، صربان او کرواتان- د اساسي قانون په کچه د سياسي نظام بنسټ وګرځول شول.
که څه هم دا جوړښت د جګړې د درولو لپاره اغېزمن و، خو په اوږدمهال کې يې قومي هويتونه رسمي کړل، ملي تابعيت  او ملی هویت يې کمزوری کړ، او سياسي نظام يې داسې پېچلی کړ چې د اصلاحاتو او مؤثرې حکومتدارۍ مخه يې ونيوله. په عملي توګه، سياسي وفاداري د دولت او قانون پر ځای قومي استازيتوب ته واوښته، او د انسانيت، مساوي حقوقو او فردي تابعيت ارزښتونه د قومي هويت تر سيورې لاندې پاتې شول.
د کانسټروکتیویسم له نظره، د بوسنيا تجربه ښيي چې قومي هويتونه د جګړې په شرايطو کې په تعمیري ډول پياوړي کېږي او کله چې د سولې په تړونونو کې رسمي بڼه خپلوي، نو د ملت جوړونې بهير ټکنی کوي. له همدې امله، ډيټن تړون په علمي ادبياتو کې زياتره د سولې راوستونکی تړون (peace-making) بلل کېږي، نه د دولت جوړونې تړون (state-building). دا تجربه څرګندوي چې د قوميت پر بنسټ جوړ سياسي جوړجاړی ښايي جګړه ودروي، خو تر هغو چې انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون حاکميت يې مرکزي محور نه وي، دوامداره ثبات او ملي يووالی نه شي تضمينولی.
۱۰. مقايسوي تحليل: د کانسټروکتیویسم او انسترومینتالیسم په رڼا کې
د کانسټروکتیویسم له نظره، د افغانستان، عراق، ليبیا، لبنان او بوسنيا تجربې په ډاګه کوي چې قومي، مذهبي او سياسي هويتونه ذاتي او ثابت واقعيتونه نه دي، بلکې د ځانګړو سياسي، ټولنيزو او تاريخي شرايطو په ترڅ کې په تعمیري ډول رامنځته کېږي، بيا تعريفېږي او شکل نیسي. په دغو هېوادونو کې هويتونه يا د جګړې د پای ته رسولو، يا د واک د وېش، او يا هم د سياسي مشروعيت د توليد لپاره په شعوري ډول بنسټیز شوي دي.
د انسترومینټالیسم له نظره، دا تعمیري هويتونه يوازې ټولنيزې پېژندنې نه پاتې کېږي، بلکې د سياسي نخبګانو او واکمنو کړيو له خوا د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو لپاره په ابزاري ډول کارول کېږي. په دې چوکاټ کې، قوميت او مذهبي هويت د سياسي سيالۍ وسيلې ګرځي، چې د منابعو وېش، دولتي مقامونو ته لاسرسی او سياسي وفاداري تنظيموي. له همدې امله، هويتونه د شخړو تصادفي پايله نه، بلکې د واکمنۍ د يوې محاسبه شوې ستراتيژي بڼه خپلوي.
کله چې قوميت يا مذهبي- قومي هويت د سياسي نظام رسمي يا غير رسمي بنسټ وګرځي، ګډې پايلې ترې راولاړېږي: ملي هويت کمزوری کېږي، سياسي وفاداري د دولت او قانون پر ځای قومي او فرعي شبکو ته اړول کېږي، او د قانون حاکميت د سياسي معاملې قرباني کېږي. په دې بهير کې، فرد د مساوي تابعيت لرونکي انسان پر ځای د يوې هويتي ډلې د غړي په توګه تعريفېږي، او انساني کرامت د ډله‌ييز هويت تر سيورې لاندې پاتې کېږي.
دا مقايسوي جاج ښيي چې ستونزه په خپله قوميت يا تنوع کې نه ده، بلکې د قوميت سياسي کارونه او ابزاري کول دي. هغه سياسي نظامونه چې د انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون پر وړاندې د برابرۍ ارزښتونه د خپل مشروعيت په مرکز کې نه ږدي، که هر څومره د شموليت، توازن او ثبات دعوه وکړي، په عملي ډګر کې د وېش، بې‌ثباتۍ او دايمي بحران پر لور ځي.
۱۱. پايله: د انسانيت فلسفي لومړيتوب او د هويتونو سياسي مديريت
د دې مقالې تحليلي او مقايسوي جاج وښودله چې قومي او اعترافي هويتونه نه ذاتي، نه ثابت، او نه هم له سياست څخه خپلواک واقعيتونه دي، بلکې د ټولنيزو، سياسي او تاريخي شرايطو په ترڅ کې په تعمیري ډول رامنځته کېږي او بڼه اخلي. د کانسټروکتیویسم له نظره، هويتونه هغه ټولنيزې ماناوې دي چې د قدرت، خبرواترو او تاريخي تجربو په تعامل کې جوړېږي؛ له همدې امله، دولتونه او سياسي نظامونه يوازې د هويتونو منعکسوونکي نه دي، بلکې د هغوی د بيا توليد، پياوړتيا او يا کمزورۍ فعال عاملين ګڼل کېږي.
خو دا تعمیري بهير په خپل ذات کې بې‌طرفه نه دی. د انسترومینټالیسم له تحليلي چوکاټ څخه څرګنديږي چې سياسي نخبه او واکمنې کړۍ دغه تعمیري (راجوړ شوي) هويتونه د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو له پاره په قصدي ډول د وسيلې په توګه کاروي. په دې توګه، قوميت او مذهب له ټولنيزو پېژندنو څخه د سياسي سوداګرۍ په ابزارو بدلېږي او د فردي حقونو، د قانون حاکميت او مساوي تابعيت ځای نيسي. دا ابزاري کارونه د شخړو تصادفي پايله نه، بلکې د واکمنۍ يوه حساب شوې ستراتيژي ده.
د فلسفي لحاظه، د دواړو نظريو ګډه پايله دا ده چې د سياسي نظم مشروعيت نه شي کولی پر هويتي وېش، ډله‌ييز امتياز او يا د واک په اعترافي سهميې تکيه وکړي. هر هغه نظام چې د هويتونو تعمیري ماهيت له پامه غورځوي او هغوی د قدرت د وېش ثابت بنسټ ګرځوي، په حقيقت کې تاريخ کنګل کوي، ټولنه په مصنوعي کرښو وېشي، او د سياسي اخلاقو بنسټ زيانمنوي. په داسې نظامونو کې فرد د خپل انساني کرامت له مخې نه، بلکې د خپل ډله‌ييز هويت له مخې ارزول کېږي.
د ملت جوړونې فلسفي بنسټ د انسانيت په اصل کې نغښتی دی: يعنې دا منل چې فرد د قانون پر وړاندې د برابر انسان په توګه ارزښت لري، نه د قوم، مذهب يا ژبې د استازي په توګه. انسانيت دلته يوازې اخلاقي شعار نه، بلکې يو سياسي اصل دی چې پر بنسټ يې مساوي تابعيت، عدالت، او قانون حاکميت معنا پيدا کوي. هويتونه، که هر څومره مهم وي، بايد د انسانيت تر چتر لاندې تنظيم او مديريت شي، نه دا چې انسانيت د هغوی تر سيوري لاندې ورک شي.
په پايله کې، مقاله ټينګار کوي چې ستونزه په قوميت، مذهب يا تنوع کې نه ده، بلکې د دې هويتونو په تعمیري او ابزاري سياسي کارونې کې ده. هغه ټولنې چې د لنډ مهاله ثبات په نوم د هويتونو سياسي کنګل مني، ښايي جګړه وځنډوي، خو عدالت، اصلاح او دايمي ثبات له لاسه ورکوي. برعکس، هغه سياسي نظم چې انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون حاکميت د خپل ارزښتي مرکز په توګه مني، کولای شي هويتونه له شخړې څخه د هم‌زيستۍ پر لور واړوي.
له همدې امله، د دې مقالې وروستۍ ادعا دا ده چې: قوميت مهم دی، خو انسانيت تر هر څه لومړى دی. يوازې هغه ټولنه چې د انساني کرامت، مساوي تابعيت او د قانون د حاکميت پر بنسټ ولاړه وي، کولای شي ملي يووالی، عدالت او ثبات تأمین او تضمين کړي. يوازې هغه سياسي نظامونه چې دا فلسفي اصل په جدي ډول خپل کړي، د ملت جوړونې، عدالت او پايدار ثبات واقعي امکان رامنځته کولای شي. 
نور محمد غفوري
د ۲۰۲۶م کال د فبرواري ۸- مه نېټه
 

عالم افتخار

    
با هدیه سلام ها و احترامات قلبی و وجدانی؛ این نامه را برای شما و برای تاریخ می نویسم. 
ما و شما مانند آنچه به کودکان؛ در ابراز احساسات مهربانانه و تشویقی؛ اغراق و افراط می کنیم؛ به هموطنان خود علی العموم نیز چنین کرده ایم و چنین می کنیم که نتیجه آن اغفالگری است نه روشنگری. 
یک بیگانه؛ اگر بخواهد و بتواند از روی نوشته ها و بیانیه ها و ویدیوها و کاریکاتور ها و نمایشنامه ها و فیلم ها وغیره ما ارزیابی کند که بلاخره مردمان افغانستان کی ها اند و در کجا ها قرار دارند و به کجا ها راهی اند... ممکن نیست دچار غلط و اشتباه فاحش نشود. کشوریکه «مغز متفکر» دوم دنیا دارد؛ هرگوشه و بیشه آن پر از نوابغ است .. و.. و..
یک اقلیت انگشت شمار داریم که قریب های همین اوصاف و شناسه ها استند. درین شکی نیست. 
ولی اهل یک سرزمین 40 – 50 و حتی 60 میلیونی به احتساب هموطنان بیجا شده مان را؛ اگر یکدست؛ شامل چنین وصف ها و شناسه ها کنیم؛ پس چه اشکالی دارد که آنان را به دلیل داشتن اقلیت انگشت شمار دیگر دزد و رهزن و مزدور و ناموس فروش و وطن برباد ده؛ از یک سر مشمول اوصاف و شناسه های دومی ندانیم و نسازیم؟!
چاره این است که واقعیت را به دقت پاس بداریم و حتی در مورد پدر و مادر و عزیزان دیگر و نهایتا برای اکثریت مطلق مردمان خویش؛ دروغ نگوئیم حتی دروغ مصلحت آمیز! دروغ مصلحت آمیز هم بلاخره در یکجایی؛ به حیث جرم و گمراهی متبارز می گردد یعنی که برای همه و برای همیشه؛ مصلحت واقعی در آن نیست!
دلایل و عوامل بیرون از شمار و غالباً بیرون از اختیار دارد که اکثریت مطلق مردمان ما که گاه به لقب«اکثریت خاموش» ناز داده می شوند؛ در همه حال اکثریت خاموش نیستند! 
آیا اکثریت در خواب اند؟ 
من این را هم به حکم تجربه های 60 – 70 ساله ام نمی توانم بپذیرم. خواب؛ ثلث زندگی است که دو ثلث دیگر را باز آفرینی و باز سازی میکند و امکان سرشاری و حرکت و برکت به آن می دهد. «خواب زمستانی» هم نیست که آن هم آفریننده زندگانی تر و تازه و پر تحرک و رشد و زایایی و زیبایی دیگر می باشد.
چه می ماند؟ یک یخبسته گی صفری!؟
اولا در درجه صفر؛ چندان یخ نمی بندد و دوماً در درجات خیلی زیر صفر تر؛ موجودات زیادی به شمول آدم هایی به اصطلاح «گرم مزاج»؛ مست تر و شوختر و سرحال تر و کارساز تر نیز میشوند.
پس این یخبسته گی در حد معادل 70-75- درجه سانتیگراد قطب خواهد بود. و تازه در همان هوا و فضا نیز همه می بینند و میتوانند ببینند که آدم های زیادی زندگانی و عشقبازی... می کنند!
اگر این موارد را به حساب همان اقلیت خوب و خراب که یاد کردیم بگذاریم؛ تازه آنهم به زور تشبیه و استعاره و خیال می توانیم اکثریت سخت عزیز هموطنان اینجایی و آنجایی خودمان را؛ درون همین زمهریر معادل منفی 70-75 درجه ای شعور و آگاهی حقیقی متناسب عصر و زمان قیاس نمائیم و شما روشنگران که اینهمه زور می زنید؛ در واقع برای آن است که درجه یا درجاتی از این زمهریر را بکاهید و گرم و روشن بدارید.
متأسفانه کار همین قدر سخت است.
به گمانم نیرومند ترین ماشین های هوش مصنوعی را نیز درون چنین زمهریر قرار دهید؛ دیر یا زود بسته به امکانات انرژیتیکی؛ به همین کومای دوزخی گرفتار خواهند شد. کومایی که تمام پردازنده ها متوقف میگردند و دیگر حاصلی از معادله 2+2 نیز بیرون نمی آید.
شما عزیزان واقفید که در پیچیده ترین تحقیقات دنیای تکنولوژیک امروز؛ تیپ ها و گروه های معین انتخاب می گردند و زیر آزمایش گرفته می شوند. مواردی حتی در وجود یک نمونه لابراتواری مانند یک موش یا چیز دیگر؛ تثبیت حتی صد درصدی میگردد.
من به کسانی که دعاوی بلند بالای هوش و فهم و فراست دارند؛ عاجزانه پیشنهاد میکنم خویشتن  را به طریق حل جدول های متقاطع، معما هایی که در برخی از رسانه ها و رساله ها طرح شده اند و می شوند؛ در آزمایش های هوش و خوانش و سرعتِ در یافتن معانی متن های خوب و خراب از ادبیات کشور و جهان، در شطرنج و حتی پر بازی، در بازیابی خاطرات خوب و خراب و آموخته های درسی و غیردرسی قدیم تر... آزمایش نمایند؛ گاه چنین پرسش ها از خود و عزیزان خود بکنند: 
کسی در ماه قوس سال مُرد و بعداً فاتحه اش در ثور همان سال گرفته شد...
 پاسخ ها را درستی سنجی کنند و در غیاب خلق و به ویژه حریفان و سیالان، به خود مقام و منزلت راستین دهند.
طبعاً به تعقیب این زحمت و شهامت؛ کشف ها محقق خواهد شد و پلان ها برای رشد و بهبود و بهشد بالا خواهد آمد و موج ها به راه خواهند افتاد. از جمله حتی تدابیر برای «گرمکاری» و درمان گری شاید الزامی شود. 
اینکه چند فیصد؛ چنین خواهند کرد؛ من به رده های زیر صفر نظر دارم خدا کند غلط باشد و نوک پیکان بالای صفر برود.

ساحل افتاده گـفت : گر چه بسي زيستــم ؛              هيچ نه معلوم شد ؛ آه كه من كيستم!؟ 
موج ز خود رفته اي، تيز  خراميد و گفت:             هستم اگر مي روم ؛ گر نروم ؛ نيستم!

درد من این است که اگر از پرمدعا ترین سیاسی کار بپرسی که «سیاست» چیست؟ به ته پته می افتد؛ مخصوصا اگر بگویی آیا قانون و تجارت و طبابت و پیشه وری و شرعیات و حقوق و شهر سازی و شهرک سازی و بانکداری و دلالی و اقتصاد و مهاجرت و واکسیناسیون و صنایع به ویژه غذایی و مصرفی... هم چیز چیز هایی از سیاست و در سیاست دارند یاخیر؛ باز شاید به پرخاش و داو و دشنام و متهم کردنت به احمق و نفهم بودن بپردازند.
در حالی که حتی گدایی سیاست است؛ منظورم صرف گدا نمایی جواسیس و خلافکاران نیست. و سیاست در واقع همه آنچه هست که برای «تنازع بقا» انجام می گیرد؛ خواه با غریزه، خواه با عقل!
در «تنازع بقا»ی جمعی است که مفاهیم و قوانینی به نام حق و غیرحق، عدالت و بیعدالتی و خلاصه حدود و مرز ها پیدا میشود؛  در شرایط عقلی به نحوی و در شرایط غریزی به نحو دیگری بسته به درجه تکثر آحاد و منابع و امکانات و بعد ها حرص و آز و بیش خواهی؛ این مفاهیم و موارد؛ تکثر و تنوع می یابند و دیر یا زود برای دفاع از خود و نسل خود و اکوسیستم زیستی و منافع مادی و بعد ها؛ علاوتاً منافع معنوی مبارزه نیز پدیدار میگردد و "بابا سیاست" قد علم میکند.
اینجاست به نظر این موبرفی؛ سیاست کارانِ خاصه جوانتر ما تحت تأثیر عوامل گوناگون؛ دایره دید بسیار باز و فراخ برای خود فراهم کرده نمی توانند و به منشور هزار رخ سیاست؛ بسیار مغشوش و چه بسا یک رَخَه نگاه می کنند همه این چیز ها را در وقتش ما ارتکاب کرده و به تجربه اندوخته ایم و «هنوز اندر خم یک کوچه ایم».
از همینجاست که غالب سیاسی کاری این عزیزان ـ شاید به بسیار حسن نیت ـ شباهت زیاد به صحنه های قهر و آشتی در بازی های کودکان؛ به هم میرساند. 
اگر به درستی و منصفانه نقد و  بررسی کنیم سیاست کاری خیلی از باصطلاح رهبران بزرگ سیاسی و نظامی ما در گذشته های نزدیک همچو مناظری داشته است. آنان حتی به خاطر یک شپش؛ پوستین را در داده و  به خاطر هیچ و پوچ؛ نه یک بار که بار ها وطن و مردم بی دفاع و  نا آگاه  را  به خاک و خون کشیده اند. 
مردمان ما صرف نظر از سطح تحصیل و دانایی شان به حکم تجربه ها به حق نگرانی دارند که اگر استادان پخته سال و دنیا دیده و درس خوانده ... چنان بودند و چنان کردند؛ اینان....؟؟؟
به طرز یک قاعده و یک رکن رکین عرض کنم در سیاست به هرگونه که تبارز کند اعم از گونه حکومت و قضا وغیره؛ اگر گوهر اصیل حق و عدالت و حدود مبتنی بر اینها اعم از شخصی و گروهی و اجتماعی  و کشوری و جهانی تقدم نداشت چیزیست نهایتاً ویرانگر در حد آفت که نام های چون فاشیزم به آن می دهند که یگ جنگ تباهکن جهانی را بر بشریت تحمیل کرده و به حسابی 70 ملیون انسان را به زشت ترین نحو ممکن تباه ساخته است.
از اینجاست که روشنگری اذهان و رهبری توأم با حق و عدالتِ مردمان سخت مهم؛ و برعکس آن سخت آفت زاست. حق و عدالت باید نور صورت و سیرت نویسنده و برنامه ساز  و دیگر گونه های روشنگران و فعالان سیاسی باشد.
از یک حقیقت تلخ نبایستی انکار کرد که سیاسیون و رهبر خوانده های پیشین ما چندان عقیده به حق و عدالت در سیاست و خصوصاً در حاکمیت نداشتند و می توان گفت که به صورت ایده آل؛ دانایان و آگاهان سیاسی نبودند؛ حتی شاید تعریف درست سیاست و حاکمیت برایشان مشکل بود. 
همه داد از مردم می زدند ولی چیزیکه در عمل شان مفقود بود حیات و منافع مردم بود. اغلب مردم برایشان مفهوم متعارف نزد ما و در فرهنگ های رایج لغات را نداشت.
التبه من نمیگویم که سیاست در کدام جای جهان و در کدام جای تاریخ کاملاً ایده آل بوده است یا می باشد. غالب سیاست ها در جهان کنونی بیشتر از گذشته؛ قلدور مآبانه است؛ که به درجه اول حق و عدالت و حدود مبتنی بر اینها در آنها لگد مال می گردد. تنها نیروی دفاعی مردمان تحت سیاست و تحت حاکمیت است که کمابیش موجودیت و مداومت قانونمندی هایی را در کشور های جداگانه و در کل جهان ممکن میسازد. 
مردمان تحت سیاست و تحت حاکمیت؛ از طریق اعمال خواست و اراده اگاهانه و متحدانه خویش به ویژه در قوای مقننه و قوای قضاییه می توانند بر دیکتاتوری های ناشی از غرایز جنگلی لگام بزنند. البته مردمان امکانات برتری هم درین بزنگاه دارند که آنرا بار ها در جهان قدیم و جدید به اثبات رسانیده اند!
پس مردمان ذاتاً پر استعداد و صاحب غنی ترین دارایی های فرهنگی و تمدنی و تجارب پرغنای سیاسی و حاکمیتی ما با سلسله دسایس بسیار طولانی به اعماق زمهریری که گفته آمدیم کشانیده شده اند. باید این زمهریر ذوب شود با گرمای دانش سیاسی مبتنی بر حق و عدالت و انسانیت!
سیاست های محدود شده در ریاستخواهی  و معاونت طلبی و خلاصه در مقام و منصب؛ زیانبخش ترین نوع سیاست است. اصلا سیاست نیست بازی با سیاست و بازی با وطن و مردم است. فشرده تجارب نیم قرن اخیر همین است. البته در زمینه جبر های کلانی وجود داشته است ولی فکر و فرهنگ و نفسانیات بازیگران نیز  قویاً موثر بوده است. 
سیاست بازی های صرفاً متمرکز بر حکومت (که در دنیای مدرن؛ قوه اجرائیه خوانده میشود) و بخصوص نادیده گرفتن قوه قضا و قضاوت که حتی باید چنان نیرومند باشد که حکومت ها را از فساد و قانون شکنی باز بدارد؛ سیاست بازی هایی آشکارا نابخردانه ایست. 
من؛ حتی رهبر بزرگ سیاسی دیده ام که میگفت قضا سیاسی نیست و نباید سیاسی شود. می پنداشت قانون های بشری هم؛ مثل قانون های طبیعت از قبیل جبر زمان و جبر جاذبه.. نیروی ذاتی اجرایی دارند و قاضی و قضا چیز های فرا زمینی میباشند. 
شاید ضرب المثل «اسپ گادی بودن» را آنقدر ها هم مخصوص عوام کالانعام نساخته باشند!
چون گوهر سیاست حقیقی؛ حق و عدالت است و قضا بر بنای این گوهر پدید آمده است و حتی در تاریخ بشر؛ قضا و داوری؛ برای قرون متمادی؛ مقدم بر حکومت و اداره و بیروکراسی بوده است؛ پس بر خلاف فرضیه موصوف و سایر بزرگواران همسو به او ؛ مردم باید برای داشتن قضای بهتر و بهترین؛ از همه چیز دیگر به شمول خود حکومت؛ بیشتر حساسیت و مواظبت و دانایی و توانایی داشته باشند؛ منابع حقوق و شرعیات و تجارب قضایی کشور و جهان را مانند تجارب حکومت ها و متفرعات آنها؛ جمع آوری و حلاجی کرده، منحیث دروس؛ بزرگ داشته و چراغ راه آیندگان خویش سازند.
پس شناخت و نقد و تحلیل قضا و عملکرد های قاضی های خورد و بزرگ در برابر اهل رجوع و ارباب دعاوی و در برابر صیانت از حاکمیت قانون و دفاع از عدالت در کشور؛ اگر مهمتر از حکومت و وزیران و الیانش نباشد؛ کمتر از آنان نیست. اما این چیز گمشده سالیان و حتی قرون مملکتی به نام افغانستان است؛ این است که سیاست در افغانستان ناقض العضو است؛ ناقص العضو آنهم در بخش اعضای رئیسه!
تمام اینها را به خاطری عرض کردم که مبادا کاربران شما را وحشت فرا گیرد؛ از نظر معتاد شدگان به باور های ناشی ازین  ناقص العضو بودن سیاست در افغانستان؛ متن همراه این نامه سیاسی نیست؛ و لذا نخواندنی و نخواندنی ترین است و صرف برای ماندن در حافظه تاریخ خواهد بود؛ اگر تاریخی بود و حافظه ای داشت. شما به سلامت باشید؛ 
                                          به امید نور و گرما؛ اما نه گرمای دوزخی!! 

لینک: تنها در افغانستان میتوان در زمان به عقب رفت؛ از قبر ها برامد، داد و ستد و دفتر داری کرد!

نور محمد غفوری

در سوسیال میدیا خواندم که وزارت دفاع طالبان به پاکستان گفته است که: «اتهام نزنید، سیاست‌ خود را تغییر دهید» و طالبان «مسئولان امنیتی پاکستان باید به‌جای فرار از ناکامی‌های امنیتی»، در سیاست‌های خود تجدید نظر کنند». 

موضع‌گیری اخیر وزارت دفاع طالبان در برابر اظهارات وزیر دفاع پاکستان بازتاب‌دهندهٔ یک واقعیت انکارناپذیر است: پاکستان سال‌هاست ناکامی‌های امنیتی داخلی خود را با فرافکنی به افغانستان پنهان می‌کند؛ سیاستی که نه به نفع مردم پاکستان بوده و نه به نفع مردم افغانستان می باشد. 

اگر بیطرفانه حالات را تحلیل نمائیم، باید تأکید کرد که افغانستانِ امروز، با یا بدون طالبان، نباید به «متهم همیشگی» بحران‌های امنیتی پاکستان تبدیل شود.  کشوری که دهه‌ها میزبان، سازمان‌دهنده و بهره‌بردار گروه‌های نیابتی بوده است، نمی‌تواند بدون ارائهٔ شواهد شفاف، مسئولیت حملات پیچیدهٔ امنیتی در خاک خود را به بیرون از مرزها منتقل کند.

اتهام‌زنی‌های مکرر مقام‌های پاکستانی- از حملات در بلوچستان گرفته تا رویدادهای اسلام‌آباد- بیش از آن‌که تحلیل امنیتی باشند، ابزار مصرف داخلی‌ برای پوشاندن شکاف‌های عمیق در ساختار امنیتی، نارضایتی‌های قومی، بحران‌های سیاسی و شکست راه برد «عمق استراتژیک» اند. این ستراتیژی که افغانستان را دهه‌ها به میدان بازی‌های استخباراتی بدل کرد، امروز نه‌تنها فروپاشیده، بلکه به منبع بی‌ثباتی برای خود پاکستان تبدیل شده است.

از منظر منافع مردم افغانستان، نکتهٔ اساسی این است که افغانستان دیگر توان، حق  و مکلفیت آن را ندارد که هزینهٔ سیاست‌های نادرست همسایگانش را بپردازد. مردم افغانستان قربانی تروریزم بوده‌اند، نه صادرکنندهٔ آن. هرگونه نسبت‌دادن شتاب‌زدهٔ خشونت‌های منطقه‌ای به افغانستان، بدون سند، در عمل مشروعیت‌بخش به مداخله، فشار و انزوای بیشتر این کشور است و این دقیقاً برخلاف منافع مردم افغانستان می‌باشد.

در عین حال، باید یاد آور شد که ضعف طالبان در حکمرانی داخلی، مجوزی برای پاکستان نیست تا افغانستان را سپر خطاهای امنیتی خود کند.

راه برون‌رفت، نه در تنش‌زایی لفظی، نه در اتهام‌پراکنی، بلکه در تغییر بنیادین رویکرد منطقه‌ای و سیاست داخلی پاکستان است: گذار از سیاست گروه‌محور و نیابتی به همکاری شفاف منطقه‌ای، احترام به حاکمیت کشورها، و پذیرش این واقعیت که امنیت پایدار، محصول سرکوب بیرونی نیست، بلکه نتیجهٔ اصلاحات درونی است.

برای مردم افغانستان، موضع روشن است:
ما نه ابزار رقابت‌های پاکستان و هند هستیم، نه میدان تصفیه‌حساب‌های امنیتی می باشیم. هر سیاستی که افغانستان را منبع تهدید معرفی کند، در عمل علیه صلح منطقه و علیه حق مردم افغانستان برای زیستن در امنیت و کرامت انسانی عمل می‌کند.

اگر قرار است منطقه‌ای امن شکل بگیرد، نخست باید افغانستان از جایگاه «متهم دائمی» به جایگاه «شریک برابر» بازگردانده شود و این بدون پایان‌یافتن سیاست اتهام‌زنی پاکستان ممکن نیست. 

نور محمد غفوری

06.02.26

نور محمد غفوری

یکی از ریشه‌ای‌ترین معضلات سیاسی و اجتماعی افغانستان، حاکمیت و نفوذ تیکه‌داران قدرت، جنگ‌سالاران و تجاران قومی است؛ افراد و گروه‌هایی که در ظاهر خود را نماینده و مدافع یک قوم یا منطقه معرفی می‌کنند، اما در عمل به دشمنان اصلی همان قوم و مردم محل خویش بدل می‌شوند. تجربهٔ چند دههٔ اخیر به‌روشنی نشان می‌دهد که این افراد پیش از هر کس و بیش از هر گروه دیگر، بر مردم خود ستم روا داشته‌اند و منافع شخصی و گروهی خویش را بر کرامت انسانی و حقوق اساسی جامعه ترجیح داده‌اند.

جنگ‌سالاران و تجاران قومی برای حفظ سلطه و حذف رقیبان احتمالی، فضای ترس، خشونت و محرومیت را در محل نفوذ خود حاکم می‌سازند. آنان با سوءاستفاده از احساسات قومی، مردم محل را به ابزار بقای قدرت خود تبدیل کرده و با سرکوب، تهدید، شکنجه و حتی حذف فیزیکی مخالفان، هرگونه صدای انتقادی را خاموش می‌سازند. در چنین شرایطی، نخستین قربانیان استبداد قومی نه «دیگران»، بلکه همان مردمی هستند که به نام آنان شعار داده می‌شود.

در برابر این وضعیت، مسئولیت تاریخی و مدنی مردم عوام، به‌ویژه اقشار آگاه جامعه، ایجاب می‌کند که در مقابل افراد ظالم، شرانداز و فتنه‌جوی قوم و محل خویش ایستادگی نمایند. سکوت در برابر استبدادگران قومی، به معنای مشروعیت‌بخشی به آن و تداوم چرخهٔ ظلم است. هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند با تکیه بر رهبران خودکامه و فاسد، به عدالت، امنیت و توسعه دست یابد.

از منظر ملت‌سازی، افغانستان بیش از هر زمان دیگر نیازمند عبور آگاهانه از مرزبندی‌های قومی و اتنیکی است. زندگی به‌حیث یک ملت واحد مستلزم آن است که همه باشندگان این جغرافیا، بدون درنظرگرفتن تعلقات قومی، زبانی و مذهبی، از حقوق مساوی شهروندی برخوردار باشند. تأکید بر برتری یا امتیاز یک قوم در برابر اقوام دیگر، نه‌تنها راه‌حل بحران‌های کشور نیست، بلکه خود عامل تعمیق شکاف‌ها و بازتولید خشونت و بی‌ثباتی به‌شمار می‌رود.

تجاران قومی دقیقاً از همین شکاف‌ها تغذیه می‌کنند. آنان با طرح مطالبات به‌ظاهر قومی، جامعه را به‌صورت عمودی و متخاصم تقسیم نموده و مردم را در برابر یکدیگر قرار می‌دهند؛ در حالی‌که منافع واقعی‌شان نه در رهایی قوم، بلکه در استمرار منازعه و بی‌اعتمادی نهفته است. در چنین فضایی، به‌جای دفاع از حقوق عامه، بازار معامله‌گری سیاسی گرم می‌شود و حقوق شهروندان قربانی بده‌بستان‌های پشت پرده می‌گردد.

طرح موضوعات سیاسی و تلاش برای حل معضلات اجتماعی صرفاً بر مبنای «اصالت قومی»، نشانهٔ عقب‌ماندگی فکری و ضعف فرهنگ سیاسی در جامعه است. چنین رویکردی مانع شکل‌گیری گفتمان ملی، عدالت‌محور و شهروندمدار می‌شود و در نهایت، سود آن به جیب همان تجاران قومی سرازیر می‌گردد؛ در حالی‌که مردم عوام زیر پاشنهٔ استبداد محلی و تبعیض ساختاری خورد و مضمحل می‌شوند.

از سوی دیگر، هم‌زمانی استبداد تجاران قومی در سطح محلی و استبداد سیاسی در سطح ملی، نوعی ظلم و فشار دوگانه را بر مردم تحمیل می‌کند. در این وضعیت، شهروندان نه‌تنها از حمایت دولت عادل و پاسخ‌گو محروم می‌مانند، بلکه در سطح محل نیز اسیر قدرت‌های خودسر و غیرپاسخ‌گو می‌شوند. پیامد چنین ساختاری، تضعیف همبستگی اجتماعی، فروپاشی اعتماد عمومی و تداوم بحران‌های سیاسی است.

برون‌رفت از این بن‌بست تاریخی، مستلزم مبارزهٔ آگاهانه، مدنی و جمعی علیه استبداد تاجران قومی، قوماندانان محلی و تمامی اشکال فساد و تبعیض است. مردم باید با عبور از حصارهای تنگ قومی، به‌سوی اتحاد ملی بر محور حقوق برابر شهروندی حرکت نمایند. تنها در سایهٔ چنین اتحادی است که می‌توان زمینهٔ مقابلهٔ مؤثر با استبداد، فساد و بی‌عدالتی را فراهم ساخت و راه را برای شکل‌گیری یک دولت ملی، پاسخ‌گو و عادل هموار نمود.

نور محمد غفوری 

یادآوري:

این مقاله پنج سال قبل برای فیسبوک تهیه گردیده بود. اکنون با یک کمی تغیر در عنوان و تصحیح و تکمیل، آن را به یک مقالهٔ سیاسی مختصر مبدل نموده و برای نشر جدید آماده نمودم. 

انجنیر زلمی نصرت
دنمارک 
 
«زه افغان نه یم، زه خراسانی یم؛ موږ خراسان غواړم»
 
 دا جمله د کوم هویت اظهار نه دی؛ دا د یو سیاسي یرغل اعلان دی. دا د تاریخ لوستل نه دی، بلکې د تاریخ تحریف دی.
 
د «خراسان» تر نوم لاندې دلته یو فارس ‌محوره، قوم ‌پاله او استعماري فکر پټ دی، چې غواړي ځان او خپله هژموني د تمدن او فرهنگ په نوم پر نورو‌ وتپي.
 
دا فارس محوره، انحصارگره قوم پاله کړۍ د ځان او د پښتنو په دریځ ښه پوهییږي. ددې پروژې اصلي ستونزه او موخه پښتانه نه دي؛ ستونزه هغه هزاره، ازبک، ترکمن او نور غیرپښتانه قومونه دي، چې د فارسي، تاجکي هژمونۍ او سلطې تر سیوري لاندې ژوند نه غواړي او ځانته افغان وایې.
 
ځکه نو دا شعارونه د یووالي لپاره یا د نورو قومونو سره د خواخوږۍ په پار نه، بلکې د تسلط او قدرت لپاره پورته کېږي.
 
 که داسې نه وي٬ نو دوی ولې دا «وهم» د ملا برهان الدین رباني او احمد شاه مسعود د واکمنۍ پر مهال عملي نکړ؟ او ولې یې د شل کلن جمهوریت په دور کې چې نږدې ۸۵ سلنه د هیواد ټول واک ددوی په لاس کې و عملآ پر مخ یو نه وړ؟
یا ولې یې د طالبانو د لومړي  حاکمیت پر مهال٬ هغه وخت چې ایران٬ روسیې٬ هندوستان٬ ازبکستان او تاجکستان ترې ملاتړ کاوه٬ خپل غږ پورته نه کړ.؟
 
 دا خلک غواړي د ژبې، کلتور او تاریخ له لارې یو مصنوعي «ملت» جوړ کړي. غواړي د افغانستان له ځنو برخو، او د منځنۍ اسیا او ایران  دخاورې له ځنو سیمو څخه خیالي سرحدونه رسم کړي او د یوې مړې حوزې لاش بېرته را ژوندی کړي.
 
 دا سیاست نه دی، دا یوامپریالي وهم دی.  دې ته ملي او هویتي مبارزه نه ویل کېږي؛ دا خالص ایدیالوژیک قومي فاشیزم دی.
 
دا د واقعیت پر وړاندې بغاوت دی٬ او پایله به یې هم د هر قوم‌ پاله خیال په څېر وي: شرم، انزوا او ناکامي.
 
 دا «پروژه» د ولسونو او قومونو پروژه نه ده؛ دا د څو فکري ورشکسته کسانو د هژمونۍ او سلطې خوب دی. او خوبونه، که پر خلکو وتپل شي، تل په کابوس بدلېږي.
 
دوی په دې توهم کې دي چې که پاکستان او ایران تجزیه کېږي، نو افغانستان هم باید د دوی د هژمونۍ تر چتر لاندې د تجزیې پر لور کش کړل شي.
 
 

عبدالملک پرهیز
بحث پیرامون هویت در افغانستان کنونی، بیش از آن ‌که ریشه در اختلافات علمی و تاریخی داشته باشد، بازتاب بحران عمیق دولت ‌سازی و عدالت اجتماعی است. در سال‌های اخیر، برخی جریان‌های سیاسی کوشیده ‌اند هویت «افغان» را به‌عنوان یک هویت قومی تحمیلی معرفی کنند و بدین ‌وسیله مشروعیت آن را به‌ مثابه هویت ملی زیر سؤال ببرند. این در حالی است که بررسی تاریخی و نظری نشان می‌دهد هویت «افغان» در سیر تحول خود، از یک کاربرد محدود تاریخی به یک عنوان سیاسی – حقوقی فراگیر تبدیل شده و امروز ناظر بر تابعیت همه ساکنان کشور است، نه برتری یک قوم بر دیگران.
در علوم اجتماعی، تمایز روشنی میان هویت قومی و هویت ملی وجود دارد. هویت قومی بر اشتراکات فرهنگی، زبانی و تاریخی استوار است، در حالی ‌که هویت ملی در چارچوب دولت، قانون، قلمرو و حقوق شهروندی تعریف می‌ شود. بندیکت اندرسن ملت را «اجتماعی تصوری» می ‌داند که بدون وجود نهاد دولت و نظام حقوقی مشترک امکان پایداری ندارد.  (اندرسن, ۱۹۸۳. ) از این منظر، هویت «افغان» نه یک پروژه قومی، بلکه محصول روند دولت ‌سازی و شکل ‌گیری نظم سیاسی در جغرافیای افغانستان است.
با این حال، ملت ‌سازی در افغانستان همواره با ضعف ساختاری دولت مواجه بوده است. ماکس وبر دولت مدرن را نهادی می‌ داند که انحصار استفاده مشروع از زور را در قلمرو معین در اختیار دارد (وبر, ۱۹۱۹). در افغانستان، این انحصار در دوره‌های طولانی یا فروپاشیده یا میان بازیگران محلی و شبکه ‌های غیررسمی قدرت توزیع شده است. جوئل میگدال این وضعیت را ویژگی «دولت ضعیف» می‌داند؛ دولتی که در رقابت با جامعه ‌های قوی و ساختارهای غیررسمی، قادر به تحمیل قواعد رسمی خود نیست (میګډال, ۱۹۸۸).
پس از سقوط رژیم چپ، افغانستان وارد مرحله‌ ای از فروپاشی دولت و آنارشی سیاسی شد که در آن هرگونه مرکزیت مؤثر از میان رفت. در دوره بیست‌ ساله جمهوریت نیز، علی ‌رغم پیش ‌بینی یک نظام ریاستی متمرکز در قانون اساسی، مرکزیت واقعی شکل نگرفت. آنچه در عمل پدید آمد، ترکیبی از مرکزیت صوری و پراکندگی واقعی قدرت بود؛ وضعیتی که بارنت روبین آن را «حاکمیت تکه ‌تکه ‌شده» و مبتنی بر شبکه‌های نئوپاتریمونیال توصیف می‌کند (روبین, ۲۰۰۲). در چنین ساختاری، جنگ ‌سالاران، نخبگان محلی و شبکه‌های قومی، قدرت و ثروت را در اختیار داشتند، در حالی ‌که دولت مرکزی از ظرفیت اجرایی و اقتدار مشروع محروم بود.
در بستر چنین دولتی، بحران هویت با بحران عدالت گره خورده است. در سال‌های اخیر، برخی جریان‌ ها به‌ جای دفاع از عدالت شهروندی، بر مفهوم «عدالت قومی» تأکید می ‌ورزند و آن را بدیل عدالت اجتماعی معرفی می ‌کنند. این رویکرد بر این فرض استوار است که توزیع قدرت و منابع بر اساس قوم، می ‌تواند نابرابری‌ها را جبران کند. اما نظریه‌های عدالت اجتماعی و تجربه افغانستان نشان می ‌دهد که این فرض نه ‌تنها نادرست، بلکه خطرناک است.
جان راولز عدالت را بر پایه برابری حقوقی افراد و دسترسی منصفانه شهروندان به فرصت‌ها تعریف می ‌کند. در نظریه او، عدالت زمانی تحقق می ‌یابد که نهادها حقوق برابر شهروندی را تضمین کنند، نه آن ‌که امتیازها را میان گروه‌های هویتی تقسیم نمایند (راولز, ۱۹۷۱). انتقال عدالت از سطح شهروند به سطح قوم، به معنای جمعی ‌سازی حق و فردی‌ سازی امتیاز است؛ وضعیتی که در آن امتیازها به نام قوم مطالبه می‌شود، اما در عمل در اختیار نخبگان صاحب قدرت قرار می ‌گیرد.
مایکل والزر نیز با تأکید بر «حوزه‌های عدالت»، هشدار می ‌دهد که زمانی که یک نوع قدرت، مانند قدرت قومی یا سیاسی، بر سایر حوزه‌ها مسلط شود، عدالت از میان می ‌رود (والزر, ۱۹۸۳). در افغانستان، تجربه نشان داده است که نخبگان قومی و سیاسی، با استفاده از گفتمان عدالت قومی، منابع عمومی و فرصت‌های دولتی را به نفع شبکه ‌های خود مصادره کرده ‌اند. در نتیجه، اکثریت اعضای همان قوم نه ‌تنها از عدالت بهره ‌مند نشده‌ اند، بلکه قربانی انحصار نخبگانی و فساد ساختاری گردیده ‌اند.
اصرار بر عدالت قومی، هم‌ زمان با تضعیف هویت ملی «افغان»، پیامدهای عمیقی برای ملت ‌سازی دارد. حذف یا انکار این هویت مشترک، مفهوم تابعیت برابر را تضعیف می ‌کند و دولت را به میدان رقابت سهم ‌خواهانه گروه‌ ها بدل می ‌سازد. در چنین وضعیتی، منطق «حق شهروندی» جای خود را به منطق «سهم قومی» می ‌دهد و همبستگی ملی به ‌تدریج فرومی ‌پاشد.
در برابر این روند، عدالت شهروندی تنها چارچوبی است که می ‌تواند هم ‌زمان تنوع قومی را به ‌رسمیت بشناسد و برابری حقوقی را تضمین کند. عدالت شهروندی به معنای انکار تفاوت‌های فرهنگی نیست، بلکه به معنای تفکیک روشن میان هویت فرهنگی و حقوق سیاسی است. افغانستان خانه مشترک همه شهروندان آن است و هیچ فرد یا گروهی بر اساس قوم، زبان، مذهب یا پیشینه سیاسی از برتری ذاتی برخوردار نیست. منزلت اجتماعی و مشروعیت سیاسی تنها از مسیر خدمت به مردم، پایبندی به قانون و مسئولیت ‌پذیری مدنی حاصل می ‌شود.
از این منظر، دفاع از هویت «افغان» دفاع از یک هویت قومی نیست، بلکه دفاع از بنیان حقوقی دولت ملی و عدالت اجتماعی است. گذار از دولت ضعیف به دولت مقتدرِ مشروع، و از عدالت قومی به عدالت شهروندی، شرط اساسی ملت‌ سازی و خروج افغانستان از چرخه منازعه هویتی و سیاسی است. تنها در چنین چارچوبی است که هویت «افغان» می‌ تواند به‌عنوان هویتی ملی، فراگیر و اخلاق‌ محور تثبیت شود و زمینه همزیستی پایدار در جامعه ‌ای متکثر فراهم آید.

  انجنیر زلمی نصرت
دنمارک 
 افغانستان د ټولو افغانانو گډ کور دی؛ دا یوازې یوه شعاري جمله نه، بلکې یو تاریخي، سیاسي٬ اخلاقي او ټولنیز حقیقت دی.

 له همدې امله، هر افغان حق لري٬ چې د هېواد د بقا، ثبات٬ استحکام٬ پرمختگ او یووالي په اړه خپل نظر، دریځ٬ خبرې او اندېښنې د یو مسؤل باغبان په ډول، نه د یو تخریب‌ گر کارغه په څېر، له خلکو سره شریکې کړي.

 دا حق د بیان له ازادۍ نه را ولاړېږي، خو دا ازادي هغه مهال مشروعیت پیداکوي٬ چې د ملي گټو، ملي هویت او ځمکنۍ بشپړتیا له چوکاټه څخه بهر ونه وځي. 

د نظر ازادي نباید هېڅکله هم د ملي هویت د سپکاوي، د تاریخي واقعیتونو د تحریف، او یا د خاورې پر تمامیت د معاملې وسیله وگرځي.

 همدارنگه د افغانستان خلک د أفغانستان د معاصر تاریخ په اوږدو کې هم هېڅکله کوم چا ته (نه ملا ته، نه میا ته، نه امیر ته او نه پاچا ته) دا اجازه ٬ نه ده ورکړې٬ چې د أفغان د هویت او د أفغانستان د خاورې د تمامیت پر سر سودا وکړي. دا سره کرښه د نسلونو په وینو لیکل شوې کرښه ده. 

د «افغان» کلمه نن د دې خاورې د خلکو په سیاسي شعور کې د یو ملي او حقوقي هویت په توگه نهادینه شوې ده. دا هویت د کوم ځانگړي قوم انحصار نه دی، بلکې د ټولو هغو وگړو گډ نوم دی چې خپل سرنوشت د افغانستان له جغرافیې، تاریخ او سیاسي سرنوشت سره تړلي دي.

 د ملي هویت منل او نه منل که یوازې د قومي او حزبي عینکو له لارې تعریف شي، د افغانستان د معاصر تاریخ او سیاست له منطق او د ټولنیزو تحولاتو له غوښتنو څخه وروسته پاتې ده٬‌ او د بحث له دایرې څخه وتلې ده. 

په وروستیو کلونو کې د داکتر نجیب الله د دولت له نسکوریدو سره سم د «من افغان نیستم» او د « خراسان» شعارونو، د ټولنې وېش په پښتون او غیر پښتون، او د شمال او د جنوب د تجزیه‌ پالو سکتریستي کړیو روایتونه او شعارونه دومره زور واخیست، چې ویده قبایل او روحانیت را ویښ کړل؛ تر دې بریده چې که پرون یې نظامونو٬ شاهانو او امیرانو ته مشروعیت او تضمین ورکاوه او په سیاست او حکومت دارۍ کې یې سمبولیک رول درلود.

نن په فعاله بڼه سیاست کوي، حکومتداري څاري، او په څرگنده توگه دا پیغام ورکوي چې هېڅ فرد او هېڅ جریان دا حق نه لري٬ چې د افغان د نوم او د افغانستان له خاورې سره ماشومانه٬ وچ او سپک چلند او معامله وکړي.

 افغان هغه ملت دی چې د هویت، او موجوده خاورې او سیاسي موجودیت پر سر یې تل قیمت ورکړی، خو معامله یې نه ده کړې ٬‌او دا حقیقت به د هر نوي سیاسي بحث، شعار او حرکت لپاره د قضاوت تلپاتې معیار پاتې شي.

د انورالحق احدي د افغان ملت د گوند ټینگار پر دې نظر چې د «افغانستان نوم د پښتنو له نوم څخه اخیستل شوی، پښتانه د دې خاورې تاریخي واکمنان پاتې شوې دي، او دا چې دوی د نفوسو اکثریت جوړوي نو د واکمنۍ انحصاري حق لري او نور قومونه باید د هغوی تابع وي.» له داخلي تناقضونو، او د دې استدلال له سم یا ناسم والي څخه په تېرېدو، بنسټیزه پوښتنه دا ده چې ولې دا ډول خبرې په اوسني پړاو کې، یعنې د طالبانو د واکمنۍ تر شرایطو لاندې، مطرح کېږي؛ حال دا چې د جمهوریت په دوره کې، چې پخپله ویونکی د قدرت د جوړښت برخه او شریک و، دا ادعاوې په ښکاره توگه نه مطرح کېدې.

 دا استدلال کېدای شي چې د دې بحثونو شعوري مطرح کول، په اوسني شرایطو کې د عامه افکارو د اړولو هڅه ده، څو د جمهوریت د دورې د کارنامو، په ځانگړي ډول د جوړښتي فساد، ۸۵ فیصده قدرت د غیر پښتنو په منگلو کې٬ بې ‌کفایتۍ او پراخو سرغړونو له ارزونې څخه پام واړول شي؛ هغه سرغړونې چې د نن ورځې د همدې قومي او ژبني بحثونو ځینو مدافعینو پکې مستقیم رول درلود او جمهوریت ورته  میدان ورکړی و.

لنډه دا چې د افغانستان په اوسنیو شرایطو کې د قوم ‌محوره بحثونو بیا تولید نه یوازې دا چې د هېواد د راټولو شوو بحرانونو په حل کې مرسته نه کوي، بلکې په عملي توگه د ټولنیزې او سیاسي بې ‌ثباتۍ د پروژې په چوکاټ کې عمل کوي.

 تاریخي تجربې ښودلې ده٬ چې د قومي تاوتریخوالي تشدید، د ملي یووالي د کمزوره کولو تر ټولو اغېزناکه وسیله ده او د بهرنیو قدرتونو د لاسوهنې او گټې اخیستنې لپاره اسانه او ارزانه زمینه برابروي؛ دا بهیر کولی شي افغانستان د ټولنیز ړنگون، تجزیې او عملي ټوټه ‌ټوټه کېدو پر لور یوسي، هغه څه چې د دې خاورې د تاریخي دښمنانو پخوانۍ هیله او ارمان دی.

 په پای کې غواړم پر یوې بلې نکتې هم لږ تم شم، او هغه دا چې: ډېری هغه کسان چې قومي او ژبنیو مسایلو ته نښتي او قومي او ژبنۍ برتري ته لمن وهي، په اصل کې له هماغه ټبر، ژبې او دې خاورې سره هېڅ ریښتینی تړاو نه لري؛ یوازې د سیاست په ډگر کې د دې قوم او هغه قوم، د دې ژبې او هغې ژبې، او د دې خاورې د تاریخي نومونو له ضریب او نوم څخه گټه اخلي.