نویسنده Christopher BAYLY برگردان ميترا شعباني  23 اوت 2023 

در آغاز قرن هجدهم،بخش اعظم توليدات صنعتي (مانوفاکتوري) در آسيا متمرکز بوده و سطح بازدهي کشاورزي در چين و يا هند به مراتب بالاتر از اروپا بود. پس چگونه در طول تنها يک قرن، تناسب قوا واژگون شده و قاره کهن به مرکز جهان بدل گشت؟ 
عوامل چندي در پيدايش زمينه هاي شکوفايي اقتصادي اروپا که اين قاره را به راهي سوق داد که کم کم مدرنيته خوانده مي شد، سهيم بودند. در وهله نخست، به روايت کنت پومرانز(١)، اروپا در مقايسه با هند و يا چين، در درون خاک خود و يا در آمريکا، معادن طبيعي عظيمي در اختيار داشت که هنوز کم و بيش دست نخورده باقي مانده بودند. علاوه بر آن، توسعه نظام برده دارانه در کشت وزرع که بر مصادره نيروي کار و منابع ثروت استواربود، به اين قاره امکان داد تا سرزمين هاي زراعي وسيعي را تصاحب نمايد. در طول قرن هجدهم، حجم عظيمي از چوب لازم در ساخت ناو دريايي در اروپاي غربي، در شمال سيبري، در آمريکاي شمالي، و سپس در حاشيه سواحل غربي هند و برمه، و نيز در طول سواحل شمالي استراليا توليد ميشد. از سوي ديگر اروپا، از همان قرن هجدهم، به تدريج جمعيت مازاد خويش رابه قاره آمريکا صادر کرده و بدينسان بر مشکلات ناشي از تراکم زياده از حد جمعيت غلبه نمود، در حاليکه در طول قرن نوزدهم، برخي از مناطق آسيايي، در ابعادي فزاينده با اين گونه مشکلات دست به گريبان بودند.

بنظر مي رسد که در قرن هفدهم، سطح بازدهي کشاورزي در چين و هند، به مراتب بالاتر از اروپا بود. اما روش هاي جديد کشت و زرع و اشکال توليد انبوه، در قرن هجدهم، زمينه هاي جهشي واقعي را براي برخي از مناطق اروپا، برغم عدم توازن ميان عرضه و تقاضا، فراهم آوردند. عامل مهم ديگر، واردات مواد غذايي از جزائر کارائيب، اقيانوس اطلس و يا قاره آمريکا، مانند شکر، يا ماهي غني از نظر پروتئين بود، که به اروپاي شمالي و غربي امکان داد تا مايحتاج غذايي يک جمعيت شهري رو به رشد را تأمين نمايد. جمعيتي که در طول اين قرن رشدي به مراتب سريعتر از چين، هند و يا خاور ميانه داشت. ظاهرآ بغير از ژاپن و برخي از مناطق ساحلي چين، واردات مواد غذايي از راه دريا درساير کشور هاي آسيا و يا شمال آفريقا بسيار محدود بود. در شرايطي که سرمايه گذاري در بخش حمل ونقل بسرعت در اروپا رو به گسترش بود، حمل و نقل و تجارت داخلي در چين ديگر به « سطح بالايي از توازن کاذب» (٢) رسيده بود. امکانات ترابري آنان تنها جوابگوی سطح نازلي از تقاضا بوده و در تأمين شرايط رشد آن ناتوان بود.

بازهم چنانچه کنت پومرانز نشان داده است، اروپاي شمالي و غربي بسرعت توانست از ذغال سنگ خود به نحو احسن بهره برداري کند. اين محصول از سرزمينهاي دور وارد شده بود تا انرژي لازمي را که انقلابات فني در چهارچوب زندگي روزمره و سپس در زمينه توليدات صنعتي طلب مي کرد ،فراهم سازد.

در مقايسه، ترديدي نيست که بهره برداري از منابع سوخت معدني چين، مدفون در مناطق دور افتاده شمال و منچوري، بسيار محدود بود. ذغال سنگ در پيدايش يک سلسله از اختراعات در بريتانياي کبير سهم مهمي داشته است. استخراج معادن بدليل عمق زيادشان نيازمند به پمپ بود. نو آوري هاي تکنولوژيک در زمينه پمپاژ، تکامل صنعت ذوب آهن و شناخت بهتري از خلأ جوي را با خودبه همراه آوردند و تأثير اين تحولات در زمينه سازي يک جهش کيفي بسيار تعيين کننده بود. اگرچه هنوزبه اختراعاتي چون La jenny (٣) و يا ماشين بخار نياز بود تا نرخ رشد اقتصادي، که شاخص عمده تحليل هاي برخي از متخصصين تاريخ اقتصادي است، بهبود يابد، اما مجموعه اين ابتکارات از همان سالهاي ١٨٢٠-١٨٣٠ برتري بارز اروپايي ها در زمينه تکنولوژي نظامي را تضمين نمودند.

اروپاي شمالي و غربي و مستعمرات آمريکايي آن به لطف سه برگ برنده ديگر نيز به امتيازات روز افزوني دست يافتند. اين برگ هاي برنده اگرچه بيشتر سياسي و يا اجتماعي بودند تا اقتصادي، خلق هاي اين کشور ها را تشويق به صدور قدرت خويش در عرصه بين المللي نمودند و اهميت آنان کمتر از عوامل اقتصادي مطرح شده توسط پامرانز نيست. عامل نخست، ثبات نسبي نهادهاي قانوني در اين کشور ها بود که تضمين مي کردند که تلاش در جهت ترقي اقتصادي بي پاداش نخواهد ماند. توسعه مفاهيم حقوقي مربوط به مالکيت فکري، در خارج از بريتانياي کبير، بسيار به کندي صورت مي گرفت، در حاليکه در قانون بريتانياي کبير و قوانين رايج در ساير کشور هاي قاره اروپا ضمانت هاي محکمي در زمينه رعايت حقوق خانوادگي و بطور کلي فردي وجود داشت.

براي مخترعين و ساير پيشگامان هشيار، راه ثروت اندوختن بازبود. دراروپاي غربي، چه در شهر و چه در روستا، دارايي هاي مردم در مجموع از هر گونه خطر مصادره دولتي، و يا هر شکلي از تصرف ارضي از جانب خانسالاران در امان بود. زمامداران اين کشورها نيز، نسل اندر نسل، بدليل ثبات جغرافيايي شان، منافع خويش را در حمايت از حفظ وبهبود اين قوانين مي ديدند. دولت ها و نخبگان اروپا، در پي جنگهاي ايدئو لوژيک قرن هفدهم، بطور ضمني توافق کرده بودند که حقوق مالکيت چندان آسيب نبيند. طي جنگ ها و انقلابات در فرانسه و در سراسر اروپا، تنها کليسا و اقليت کوچکي از خانواده هاي اشرافي بکلي از زمين ها و امتيازات خود محروم گشتند. و البته برخي از اين خانواده ها پس از ١٨١٥ موفق شدند تا اموالشان راباز پس بگيرند.

مفهوم مالکيت در جوامع اروپاي شرقي، در آسيا و در آفريقا، ظاهرآ درمقياس به مراتب وسيع تري تابع ناملايمات ناشي از دخالت دولت بوده است. البته نبايد مانند برخي از تئوريسين هاي استبداد شرقي مانند فرانسوا برنيه، نويسنده قرن هفدهم، در اهميت اين امرمبالغه نمود، اما در اين زمينه تفاوت آشکاري ميان اروپاي غربي و رقبايش به چشم مي خورد. خاندان هاي سلطنتي حاکم در آسيا و در آفريقا، غالبآ از هر گونه رشد ثروت نزد افرادي که خارج از حلقه خويشان و نزديکشان بودند ممانعت بعمل مي آوردند. بطور مثال نزد آشانتي ها در آفريقاي غربي عملآ دولت همه راههاي پيشرفت را براي بردگان ومردم عادي مسدود کرده بود، و ثروتمندان نيز با پيش برداشت هاي هنگفت پس از مرگ تنبيه مي شدند. سلطان هاي عثماني، خانواده هاي بزرگ بازرگان خويش را با تحميل قراردادهاي دولتي که برايشان بسيار گران تمام ميشد تحت فشار قرار مي دادند. چنين رويکرد هايي ظاهرآ آنقدر ها در چين، که در آن معمولآ دگرگوني هاي سياسي تعليق حقوق اين و آن خاندان را در پي نداشت، رايج نبود(...)

امتياز رقابتي دوم، که اروپايي هاي شمالي و غربي و نيز آمريکايي ها در ميان مدت از آن بهره بردند را بايد در عرصه فضاي تجاري جستجو نمود. آنان از همان زمان نهاد هاي مالي مستقل، چه در برابر اموال شخصي تجار بزرگ و چه در برابر خود سري هاي دولتي، را بسط و گسترش داده بودند. هلندي ها نقشي پيشگام در تآسيس شرکت هاي سهامي، دقيقآ به منظور مقابله با خطرات اجتناب ناپذيري که محموله هاي تجاري دور برد را تهديد مي کردند، داشتند. کمپاني هلندي هند شرقي نخستين شرکتي بود که امر مسئوليت مشترک در مخاطرات را به مرحله اجرا در آورده و تفکيک اکيد ميان مدير و مالک، که نقشي عمده در تکوين سرمايه داري مدرن ايفا خواهد کرد، را تدوين نمود. واقعيت آنست که ظاهرآ از زمان دولتشهر هاي ايتاليايي در آغاز عصر مدرن، اروپاي غربي به ابتکاراتي پي در پي در زمينه تجاري دست زده است. بر عکس، حتي پو يا ترين و پر رونق ترين شرکت هاي چيني تلاش مي کردند تا منابع ثروت را با حفظ مديريت آن در چهارچوب محدود کانون خانوادگي کنترل نمايند. در بريتانياي کبير، بانک انگلستان نظارتي مستقل بر اوضاع و احوال اقتصادي اعمال مي کرد. مفهوم قرض ملي، مورد حمايت طبقه تجار و مالکين، به خزانه داري ملي چنان شفافيتي داد که در کشور هاي ديگر حتي قابل تصور نبود. قرض ملي در عمل به نوعي نماد ملي بدل شده و مردم آنرا مظهر جو اعتماد کامل ميان نخبگان و دولت مي دانستند. پيدايش اسکناس و ازدياد سريع بانکهاي محلي در بريتانياي کبير و آمريکاي شمالي موجبات تسهيل قرض و وام را فراهم آوردند. امري که به دول اروپايي و نهاد هاي مالي امکان مي داد تا نه تنها از انقلابات فنی خودي، بلکه از انقلابات فنی ساير قاره ها نيز بهره ور شوند. چيني و چاي چين، ادويه ژاوا و منسوجات هند ميان آرواره هاي نيرومند آنان تکه و پاره شدند.

اخيرآ برخي از تاريخ نگاران بر مهارت و کارداني انکار ناپذير تجار بزرگ آسيا و خاور ميانه انگشت گذاشته اند. تا پايان قرن هجدهم، تجار چين، هند و خاور ميانه، بي ترديد از ثروتمند ترين تجار جهان بودند. آنان در زمينه حسا بداری و مديريت، قطعآ چيزي از همتا هاي اروپايي خود کم نداشتند. بااين وجود، چهارچوب قانوني و نيز اشکال سازماندهي شرکتهاي بزرگ در اروپا که فعاليت شرکتهاي بزرگ تجاري رانيز در بر مي گرفت، عامل عمده پيشروي ارو پاي غربي و بي شک ژاپن گشت. بطور پارادوکسال، سرانجام ضمانت هاي قانوني و نوعي ثبات حقوق مالکيت، از سوي دولت هاي استعماري، که البته چندان هم در بند ترقي اقتصادي آفريقا و آسيا نبودند،براي تجار و سرمايه گذاران محلي به ارمغان آورده شد.

سومين امتياز ي که برخي از مناطق اروپا از آن سود جستند، به مناسبات ميان جنگ و امور مالي بر مي گردد. بي پرده بايد گفت که اروپايي ها در کشت و کشتار رقيب ندارند. پيوند ميان جنگ، سرمايه گذاري و نو آوري هاي تجاري که زائيده جنگ هاي ايدئو لوژيک خونين قرن هفدهم بود، همچنان به رشد روز افزون خود ادامه داده و قاره اروپا را در طول منازعات قرن هجدهم در جهان از قدرتي بلا منازع برخوردارساخت. فنون جنگي اروپايي، بدليل لزوم « زميني – دريايي» بودن آن، بسيار پيچيده و پر هزينه بودند. دولت هاي اروپايي مي بايست در عين حال به پيشبرد نيرو هاي خود چه از راه زميني و چه دريايي نائل آيند.

ارزش محصولات کشاورزي بردگان در کارائيب چنان بود که در حوالي سال ١٧٥٠ مبالغ هنگفتي به سرمايه گذاري در زمينه تأسيس سيستم هاي سوخت رساني براي ناوهاي امنيتي اين جزائر تخصيص داده شد. هدف بريتانيا يي ها عمدتآ صف آرايي يک ناوگان عظيم در طول سواحل غربي آنان به منظور پيشگيري از هرگونه خطر تهاجم بود.

اين امر مستلزم استقرار يک سيستم پيچيده سوخت رساني و کنترل بود، و در عين حال با خود تشکل يک ناوگان دائمي قادر به اعزام به اقيانوس هاي دور دست، بسوي شرق و يا جزاير آنتيل را به همراه داشت. لزوم برابري نظامي با انگليسي ها، در گستره قلمرو آنان، ساير دريا نوردان اروپايي را نيز ناچار ساخت تا خودرا به شرايط نوين تطبيق دهند. نمونه بارز در اين رابطه، پطر کبير است که در آغاز قرن هجدهم به نوسازي ارتش و نيروي دريايي خود پرداخت، روندي که يک قرن و نيم پس از آن در ژاپن آغاز شد. اما همگام با فاصله گرفتن از قاره اروپا، تلاش در جهت نوسازي نيز کم و کمتر شد. دول آسيايي و يا دولت عثماني بي ترديد قادر به بسيج ناوگان هاي عظيمي بودند، اما در فنوني که تردد طويل المدت اين ناوگان ها در دريا را امکان پذير مي ساختند، چندان تبحر نداشتند. تکنولوژي دريايي آنان نيز در مقايسه با اروپا پس از سال ١٧٠٠ رفته رفته رو به زوال نهاد (...)

منازعات ميان کشورهاي ميانه حال در اروپا، به نوبه خود نو آوري در زمينه تکنولوژي نظامي را رونق بخشيده و به ابداع سلاح هاي مرگبار تر و نيز تأمين سرمايه هاي لازم براي حفظ ارتشي رو به رشد متشکل از سربازان حرفه اي انجاميد. و اين روند، امتيازات روز افزوني براي تجارت اروپا و تجارت بين المللي تحت کنترل ارو پائيان، در مقايسه با ساير کشور ها، به همراه داشت. بخش اعظم ارزش اضافي حاصل از توسعه تجارت جهاني در قرن هجدهم، نصيب کشتي ها و شرکت هاي تجاري متعلق به اروپا گشته ، و آفريقايي ها و آسيايي ها که برده، ادويه، چلوار و يا چيني جات را توليد مي کردند، از آن بي بهره ماندند. دليل اين امر آنست که اروپايي ها کنترل حمل و نقل و فروش اين کالا ها را در بزرگترين بازار هاي جهان در اختيار داشتند. به همین ترتیب امر فروش حمايت و کمک نظامي به برخي از کشور هاي خارجي، در واقع اروپا را از موازنه بازرگاني با ساير کشور هاي جهان برخوردار ساخت. اين امر حتي قبل از انقلاب صنعتي نيز صادق بود، زمانيکه کالا هاي اروپايي در بازار بين المللي گران تر و کم ارزش تر از محصولات آسيايي و آفريقايي بودند. اروپا شبکه روابط و فتو حات خودرا گسترش داد و سرانجام ثمرات حاصل از انقلابات فنی ديگر خلق هارا نيز از آن خود ساخت. (...)

گرايش غالب در بين تئوريسين ها و تاريخ نگاران در تعريف ناسيوناليسم در تاريخ، عمومآ ارائه آن بعنوان يک پديده تمام عيار ارو پايي صادره به سراسر جهان در قرن نوزدهم بوده است. منازعات ميان اروپايي ها، آفريقايي ها و آسيايي ها، بذر ناسيوناليسم را در سراسر جهان کاشت. بدين ترتيب ناسيوناليسم فرهنگي در ابتدا به اشکال گوناگون در سواحل ژاپن و سپس در هند و مصر در حوالي سال ١٨٨٠ ، در چين در سالهاي ١٩٠٠، و در امپراطوري عثماني و آفريقاي شمالي پس از جنگ اول جهاني پديدار شد. اين پديده اما تنها پس از جنگ دوم جهاني به آفريقاي سياه رسيد، يعني زماني که ديگر براي کاربرد غير انحرافي آن بسيار دير شده بود. اين نگرش نزد نظريه پردازان عصر ويکتوريا و سپس امپراطوري بريتانیا بسيار متداول بوده است که ناسيوناليسم را ارمغان اروپا و آمريکاي شمالي براي کشور هاي شرق و جنوب، از طريق دولتهاي وابسته و شيوه آموزش و پرورش غربي، دانسته و از اين امر گاه به وجد آمده و گاه افسوس ميخوردند. اين تئوري در اين اواخر هم بار ديگر از جانب برخي از روشنفکران آسيا و آفريقا از پستو ها بيرون کشيده شده و به نرخ روز در آمده است. آنان با انزجار از خالقين خويش يعني سرمايه داري جهاني، تاريخشان را بعنوان تاريخي ارائه مي دهند که در آن سرانجام اشکال هويت روستايي پويا، غير متمرکز و اصيل، ناچار جاي خودرا به مظاهر ناسيوناليستي و قوميتي تحميلي توسط سرمايه داري و خدمه آن دادند.

در اين واقعيت ترديدي نيست که کشور هندوستان، بعنوان قلمرو ملي مشخص، محصول سلطه انگليس بوده است، اين امر عينآ در مورد الجزاير و ويتنام در رابطه با فرانسه، اندونزي در رابطه با هلند، و يا فيليپين در رابطه با اسپانیا و سپس آمريکا، صدق مي کند. يسوعي ها چين را کشور « فرهنگ کنفوسيوسي» مي خوانند و مبلغين مذهبي در آفريقا حدود قلمرو هر « قبيله» را تعيين نموده و حتي زبان « آنان» را باز نويسي مي کردند. مرز، گذرنامه، پول ملي و نهاد ندامتخانه هاي دولتي همگي از رهاورد هاي حاصل از سلطه اروپا هستند. در پي منازعات جهاني قرن نوزدهم بود که زمامداران اين سرزمين ها به تدريج به مرز هاي «خود» و مردمان « خويش» واقف شدند. با اين وجود بايد گفت که در آفريقا و آسيا نيز، درست مانند اروپا، ميهن ها و احساسات هويتي مشخص، قبل از توسعه طلبي ارو پا و حتي در بدو پيدايش آن، حول ارزش هايي که از صرف وفاداري به يک خاندان سلطنتي فرا تر ميرفت رخ نمودند، سپس از ميان رفتند و سرانجام دوباره از نو پديدار شدند. همين اشکال سازماندهي اجتماعي و همين روند ها در تقويت انواع گو ناگون ناسيوناليسم در قرون نوزدهم و بيستم بسيار مؤثر بودند. مسأله تنها « سنت هاي سرهم بندي شده » و يا يک آگاهي کاذب مورد حمايت نخبگان فکري غرب گرا و فرصت طلب نبود. و برعکس آنچه در قرون هفدهم و هجدهم در اروپا رخ داد، اين اشکال ناسيوناليسم در جذب اشکال خلقي ناسيوناليسم که بعدها گسترش خواهند يافت، موفق نبودند. گرايشات وطن خواهانه اي که در قرن هجدهم ميان مارات هاي هند غربي ريشه گرفت، چنان منحصر و خاص کاست هاي بالا دست بود که نتوانست جايگاه خويش را در بسيج مردمي قرون نوزدهم و بيستم بيابد.

دولت،بازار و وعاظ مذهبي توأمآ نقش مهمي در پيدايش اشکال گوناگون هويت وطن خواهانه در بسياري از سرزمين هاي خارج از اروپا، حتي قبل از تهاجم استعماري قرن نوزدهم، داشته اند. اين روند در مستعمرات اروپا در دنياي نو و در آفريقاي جنوبي کاملآ آشکار است ، چرا که در آن کرئول ها، آمريکايي ها و « آفريقايي هاي» بومي، به مراتب قبل از ١٧٧٦بطور جدي به مخالفت با فرمانداران اعزامي از مراکز قدرت استعماري و منافع تجاري آنان برخاستند. اين امر در مورد برخي از ممالک عظيم آسيا نيز، که در آنها مفاهيم مليت و قوميت به احتمال قوي در ميان حکام نيز طرفداراني داشت، صادق است. امپراطور کيان لونگ از رشادت سربازان قوم هان در دفاع از خاندان منچوريايي خويش بسيار خشنود بود، اما ظاهرآ وي در عين حال يک احساس هويتي چيني را نيز نزد قوم هان تقويت نمود، امري که با همبستگي دروني منچوريايي ها مغايرت داشت . اين احساس هويتي از خانواده اي به خانواده ديگر منتقل مي شد و در متون کنفوسيوس به ثبت رسيده بود، و بويژه در شيوه هاي تحميلي لباس پوشيدن و آرايش گيسوان، به چيني ها ، توسط قوانين منچوريايي کاملآ به چشم ميخورد.

اين احساس هويتي غالبآ در کشور هاي کوچکتر حاشيه اي که در اثردور افتادگي و يا تقارب با دشمن آسيب پذيرترتر بودند، بسيار شديدبود. اشراف و سران سيلان، از ديرباز از يک احساس غرور ملي در مقابل تمول هاي هند جنوبي و زياده روي هاي پرتغالي ها برخوردار بودند. مدتها قبل از قرن نوزدهم، در برمه، کره و ويتنام (لا اقل ويتنام شمالي) نيز يک احساس هويتي ملهم از آئين هاي مذهبي خاص اين کشورها، زبان مشترک و جنگ هاي طولاني شان عليه همسايگان مهاجم، چشمگير بود. به موازات رشد احساس هويت وابسته به ميهن، براي اين فرهنگ ها و اين کشور ها، کشور چين به نوعي الگو، که البته در عين حال بايد از آن فاصله گرفت، بدل گشت. نزد ژاپني ها نيز از مدتها پيش يک احساس فراگير وطن خواهي ريشه دوانده بود، و تمايل داشت تا خودرا از اشکال وطن پرستانه « وحشي» خارجي و نيز « وحشي هاي» داخلي، مانند قوم آينوس، متمايز سازد. اين قوم، از قرن پانزدهم تاهجدهم، در روند عظيم « انقياد طبيعت » ژاپن، به تدريج بسوي دور ترين و متروک ترين مناطق جزيره هوکايدو،رانده شدند. (...)

درنتيجه، ويژگي اروپا لزومآ تنها در وجود دولت های نيرومند و اراده باور، يا حتي احساسات هويتي ناشي از دلبستگي به ميهن که ميراث گذشتگان وهنوز کمابيش مبهم بود خلاصه نمي شد. آنچه مايه شگفتي است، هماهنگي اين اشکال سياسي با پو يايي اقتصادي، توليد کاملآ جا افتاده سلاح هاي جنگي و رقابت بي امان ميان کشور هاي کوچک در اروپا ست. ريشه هاي اين «تمايزگرايي» موقتي و نسبي اروپا نبايد تنها در يک عامل، بلکه در تجمع تصادفي ويژگي هائي جستجو شود که در ساير نقاط جهان نيز بطور جداگانه وجود داشتند.در اين رابطه، قلب آسياي جنوب شرقي مثال بارزيست، چراکه که در آن احساس هويتي ماقبل استعماري بسيار قوي بوده و منازعات ميان کشور هاي ميانه حال تاريخي طولاني داشت. و در واقع، تمايزگرايي اروپا امتيازي پر دردسر بود. از همان سالهاي ١٨٧٠، ژاپن کم و بيش در راهي که به اين کشور امکان نيل به نوعي از مدرنيته را ميداد، قدم نهاده بود. اگر صرفآ بر مسائلي چون احتمالات اقتصادي، احساسات هويتي ميهني و قدرت دولت تأکيد کنيم، از يک عنصر اساسي غافل شده ايم. وآن همانا تکامل سریع بافت اجتماعي در ارو پا و آمريکا در قرن هجدهم است، که به شهروندان امکان داد تا از طريق گرد همايي و بحث و تبادل نظر، نهاد ها را متحول سازند و سپس در ادامه اين روند، مسلح به ابزار هايي مؤثر، به توليد و تجمع ثروت، قدرت و دانش بپردازند.

پا ورقي ها:

١) کنت پومرانز، the Modern World Economy The Great Divergence :China, Europe, and the Making of Princeton University Press .2002,

٢) مارک الوين، The Pattern of the Chinese Past, , Stanford University Press , 1973.

٣) ماشين نخ ريسي.

د راپورونو له مخي پاکستان له افغان طالبانو غوښتنه کړې ده چې د حافظ ګل بهادر په نوم د تحريک طالبان پاکستان د منع کړل شوې ډلې يو پخوانی قوماندان دې ونيسي او پاکستان ته دې وسپاري.

د پاکستان د بهرنیو چارو وزارت په دې اړه تر اوسه څه نه دي ويلي، خو د پاکستان په رسنيو کې پرون، چهارشنبه دا خبر د ورځپاڼو سرليک وو او په ټولنیزو رسنیو کې هم ډېر لاس پر لاس شو. اسلام آباد تور لګوي چې حافظ ګل بهادر په پاکستان کې په ترهګرو بريدونو کې لاس لري.

څارونکي په دې آند دي چې دا مسئله د کابل او اسلام آباد ترمنځ د ترنګلتيا د ډېريدو ښکاروندي کوي او دا چې په کابل کې د حکومت له پاره د دې غوښتنې منل سخت کار دی.

د دويچه ويله د اردو څانګې چې کله په دې تړاو د پاکستان د بهرنيو چارو وزارت سره تماس ونيو، نو د دغه وزارت وياندې زهره بلوچ په يوه تحريري پېغام کې وويل: «موږ په دې اړه هیڅ څرګندونې نه دي کړي او نه غواړو چې د افغانستان د سفارت سره د ترسره شويو ليدنې کتنو په اړه معلوماتو خپاره کړو.»

د پاکستان رسنيو پرون، چهار شنبه (۲۰۲۳م کال د نوامبر ۲۹) داسي راپور خپور کړ چې ګويا، د پاکستان د بهرنيو چارو وزارت په اسلام آباد کې د طالبانو له خوا استول شوی سفير احضار کړی وو. خو د طالبانو د حکومت وياند ذبيح الله مجاهد دا خبر رد کړی دی او ويل شوي چې په پاکستان کې سفارت ته يوازې يو ليک استول شوی دی.

د پاکستان انګرېزي ژبې ورځپاڼې ايکسپريس تريبيون، ليکلي دي چې په اسلام آباد کې د طالبانو د حکومت سفارت ته ويل شوي چې د بنو د بريد په اړه دې تر بشپړو څېړنو وروسته هغه کسان ولټوي چې په ترهګرۍ کې له ښکيلو سره مرسته کوي او د هغوی پر ضد دې جدي ګامونه پورته شي.

د ورځپاڼي د معلوماتو له مخي د افغانستان سفارت ته ويل شوي دي چې د ټولو ترهګرو او د هغوی د پټنځايو پر ضد دې سملاسي او د تائيد وړ اقدامات وکړي. زیاته شوې چې حافظ ګل بهادر دې ونيول شي او پاکستان ته دې وسپارل شي او د دې زمينه دې برابره کړل شي د افغانستان خاوره د پاکستان پر ضد بريدونو له پاره ونه کاريږي.

پاکستان تور لګوي چې له هغه وخت راهيسي چې طالبانو بيا په افغانستان کې واک تر لاسه کړی، د تحريک طالبان پاکستاني يا «ټي ټي پي» ډلې له خوا پر پاکستاني پوليسو، پوځ او عامه وګړو بريدونو زور اخيستی دی. د پاکستان د پوځ د رسنيو څانګې همدا څو ورځې ترمخه ويلي ول چې د نوامبر پر ۲۶مه په بنو کې د بريد پړه د حافظ ګل بهادر ډلي منلې وه او دا چې دا بريدګر يو افغان وو.

د پاکستان موقت لومړي وزير هم په دې وروستيو کې د رسنيو له استازو سره ليدنه کتنه کې وويل چې په پاکستان کې په ځينو ترهګریزو بريدونو کې افغان اتباعو لاس لرلی دی.

سپارل مشکل دي
ځيني کارپوهان په دې آند دي چې د پاکستان غوښتنې ډېرې سختي دي او په ځانګړي توګه د حافظ ګل بهادر د سپارولو د غوښتنې منل د طالبانو له پاره ډېره سخته خبره ده. ژورناليست او شنونکی شمیم شاهد وايي چې د افغان طالبانو له پاره د دې غوښتنې منل ستونزمن کار دی. نوموړي دويچه ويله ته وويل: «حافظ ګل بهادر او نورو پاکستاني جنګيالو د ترهګرۍ په جګړه کې له افغان طالبانو سره ډېره مرسته کړې ده. نو له همدې کبله به د افغان طالبانو له پاره ډېره سخته وي چې د پاکستان د حکومت دا غوښتنې ومني.»

شنونکی ډاکتر فرحت تاج وایي دا چې حافظ ګل بهادر په ماضي کې حقاني شبکې ته ډېر نېږدې وو، نو سپارل یې امکان نه لري: «سربیره پر دې حافظ ګل بهادر او د دې ډلې نور غړي له افغان طالبانو سره قبايلي او نظرياتي اړيکي لري. په افغانستان کې ځيني کړۍ غواړي چې ټي ټي پي د پاکستان پر ضد وکاروي نو له همدې کبله یې هم سپارل آسان کار نه دی.»

د کابل او اسلام آباد ترمنځ ترنګلې اړيکي
داسې انګيرل کيږي چې د ټي ټي پي د بريدونو له کبله اسلام آباد له کابله سخت خفه دی. ډاکتر فرحت تاج وايي چې د ترنګلتيا اصلي علت د ډيورنډ کرښه ده.

هغه وويل: «په افغانستان کې ډېر پښتانه ډيورنډ کرښه د يوه نړيوال سرحد په توګه نه مني، په داسې حال کې چې د اسلام آباد نظر د دې بيخي برعکس دی. د دې مسئلې په اړه ترنګلتيا په بېلا بېلو شکلونو راڅرګنديږي.»

د ځينو څارونکو له نظره د ټي ټي پي په تړاو د پاکستان د صبر کاسه ډکه شوې ده. د پېښور يو خبريال او شنونکی محمود جان وايي چې د پاکستان او افغان طالبانو ترمنځ د ښو اړيکو په مخکې دمګړۍ تر ټولو ستر خنډ د تحريک طالبان پاکستان ډله ده.

نوموړي وويل: «پاکستان له همدې کبله په رسمي توګه د حافظ ګل بهادر د سپارلو غوښتنه کړې ده. د غوښتنې د نه منل کیدو په صورت کې د سرجيکل سترايکس يا په افغانستان کې دننه د حملې امکان شته.»

حافظ ګل بهادر څوک دی؟
حافظ ګل بهادر د جميعت علماې اسلام د طالبانو يا شاګردانو له څانګې «جميعت طلبه اسلام» سره تړاو درلود. د شمالي وزيرستان د ځينو کړيو په حواله نوموړی مولانا فضل الرحمان ته هم ډېر نېږدې وو. خو د جميعت علماې اسلام ګوند د مرکزي شورا غړي محمد جلال الدين دا خبره په کلکه رده کړه چې ګويا ګل بهادر د جميعت علماې اسلام د طلبه ونګ غړی وو.

شنونکی ډاکتر سيد عالم محسود وايي چې حافظ ګل بهادر د ټي ټي پي له لومړنيو مشرانو څخه دی. هغه له دويچه ويله سره په خبرو کې وويل: «حافظ ګل بهادر تل د پاکستان د ادارو [پوځ او استخباراتو] نازولی وو. کله چې د پاکستان حکومت د ټي ټي پي پر ضد عمليات کول نو ګل بهادر نه وو په نخښه شوی ځکه هغه په اصطلاح د ښو طالبانو په نوملړ کې شامل وو.»

حافظ ګل بهادر د پاکستسان له پوځ سره د سولي څو هوکړې هم کړي دي. د ټي ټي پي برعکس د نوموړي ډلې هیڅکله د پاکستان پر پوځ بريدونه نه کول او په همدې خبره یې له ټي ټي پي سره اختلاف هم درلود او بيا وورسته له دې ډلې جلا شو.

داسې انګيرل کيږي چې د ۲۰۰۶م کال د سولې تړون نوموړي د افغان طالبانو د فشار په پايله کې کړی وو. په شمالي وزيرستان کې د اوسیدو په ترڅ کې به نوموړي د پاکستان د ډرون بريدونو په ځواب کې کله کله حملې کولې خو ټوله پاملرنه یې په افغانستان کې امريکايي پوځيانو ته وه.

په ۲۰۰۹م کال کې حافظ ګل بهادر د افغان طالبانو په سپارښتنه له بيت الله محسود او مولوي نظير سره په شريکه د شمالي وزيرستان د مجاهدينو اتحاد په نامه ډله جوړه کړه. دې ډلې ملا عمر او اسامه بن لادن د وسله والو رهبران بلل.

په شمالي وزيرستان کې تر پوځي عملياتو وروسته ګل بهادر افغانستان ته وتښتېد او ډله یې بيرته له ټي ټي پي سره يوځای شوه.

ب. ص/ ن. ز (عبدالستار، اسلام آباد)

 سید عبید الله نادر

ته مه مړاوي کیږه! ته وغوړیږه! لکه د بهار ګل ،ته وځلیږه لکه د روڼې چینې اوبه ،ته ماته کړه دا دغم تیاره خونه او راووځه مخ په لور د رڼایي ،او د خپل همزولو او همجنسانو په سینه کې هم د معرفت نور وځلوه ،لږ د هوسونو او ارمانونو سا کش کړه ،او د آزادۍ په لید لو ،لږ خپل روح او روان تازه کړه ،او دي مړاوي زړونه ته روښنايی وبخښه تر څو به په تا د تیاره  ذهنیتونو خاوندان  حکو مت کوي ،لږ ځان وښوروه په تاکي هر څه شته مه ناهیلي کیږه ،ډیر فرصتونه ستا په انتظار دي ،خپل ګامونه ډیر چتک کړه ،ځکه زمان درنه تیریږي ،

  

ابله ای که باشد خود را گم کند
کد خدای خانه مردم کند.

آقای سپنتا داکتر رنگین در یازدهمین نشست امنیتی هرات در "دوشنبه پایتخت تاجکستان "  در  لابلای اظهارات خویش اعتراف کرد، که طالبان در نتیجه بیکاره گی، بی کفايتي و نالایقی شریکان قدرت جمهوریت و تغیر سیاست های آمریکا به قدرت رسید.

اول آفرین به شهامت آقای اسپنتا که بلاخره به بی کفايتي شریکان قدرت جمهوریت فاسد  منحیث یکی از مهره های مهم جمهوريت، که به نماینده گی از مکتب فرانکفورت و مکتب سیاسی فکری خویش در چوکی های مهم جمهوریت منحیث وزیر مشاور رئیس جمهور، وزیر خارجه و رئیس شورای امنیت ملی  ماموریت داشت و چون دیگران صاحب قدرت، نام، نشان جلال و قصر سفید شد و بدون شک که با "بکسک" های مالامال کشور را ترک کرده.

در ای صورت آمریکا که با تمام امکانات بی حد و حصر، سیاسی، نظامی و مالی مدافع جمهوریت و آدمک های آن در بیست سال حیات آن  بود و آنها بیکاره و فرسوده از آب بدر امدند، حق داشت که شما ها را تعویض و منحیث شریک استراتیژیک سر لاف و پتاق و پف های شما شک کند و بگیل تان بسازد.
در ای صورت فهمیده نمیشود، که با در نظر داشت پیشینه شرم اور تان، با  کدام ضمیر شما ها برای گویا نجات افغانستان که آنرا تا لبه پرتگاه رسانیدید، و عامل حضور مجدد طالب ها شدید، اینجا و آنجا خود را بوڅ، بوڅ می کنید و گلو پاره می کنید.!
یا مامور سناریو بعدی اید و یا هم واقعآ بی شرم و گرگی.

به آقای نبیل که  در لاف زدن  راز های استخباراتی شش قدم از امرالله خان پیشی می کند،باید گفت که، اگر طالب ها برای دست رسی به سلاح های تاکتیکی زروی تلاش و کار می کنند، مشکل و ترس شما  منحیث یک آدمک ماجراجو و  یک ادمک ناکام در  کار استخبارات چیست؟

به نظر شما افغانستان باید همیش یک کشور ضعیف، بی دفاع و بیچاره در منطقه باشد و به هر حرف مشروع و غیر مشروع همسایه ها زانو بزند وبه چشم کشیدن های همسایه ها به شمول تاجکستان  سر تعظیم خم کند!.
چرا بیشتر ازین شما ها خود را ذلیل،خوار و مسخره می کنید.
کارنامه های هر یک شما ثبت تاریخ است.
حتا با چنین اجلاس، تشکلات  و ساختار ها، شما ها ساختار ها را ریشخند و مسخره ساختید.
به باورم طالب ها، در کنار  تامین امنیت سراسری، مدیریت، اب و برق، اعمار شاهراه ها و سرک ها و جاده ها که اگر در آینده کدام انتخابات صورت بگیرد، صندوق های رای نه توسط مرکب ها بلکه توسط موتر ها به محلات انتقال داده شود، مساله مدرنیزه نمودن تجهیزات، نظامی دفاعي و امنیتی، و مبارزه با فاسدین و غاصبین را نیز در اولويت های خود دارد.
به همین دلیل است که، شما ها و امثال شما ها حتا در بیرون از کشور هم  آرام  و خـواب نه دارید.!
کسیکه زره ای از احساس شکم گرسنه افغان را در قلب خویش داشته باشد، از تعامل جهان با افغانستان حمایت می کند.
از افغانستان با ثبات و قوئ حمایت می کند.
از هر گام عملی به خاطر  ابادی افغانستان حمایت می کند.
آنچه به اسماعیل خان ارتباط دارد و او که همیشه از جهاد" مقدس" حرف میزند، فراموش کرده، که بار، بار بابر و حمید گل گفته اند، که گادی ای جهاد و جهادي های افغانستان  را جنرالان  پاکستان می چلاند.

عبدالملک پرهیز

کله چې خپل تیر ژوند ته نظر اچوم، ما ډېر کله داسې فکر کاوه چې زه له یو ښه څیز یا کار څخه منع کېږم، خو په واقعیت کې د هماغه ښه څیز په لور زما لار ښوونه کېدله..

کله چې موږ وینو  زموږ  په  ژوند کې څیزونه په ناسمه توګه پرمخ ځي، موږ ته ډیری وختونه داسې احساس پیدا کېږي چې دا د نړۍ پای دی ځکه موږ نه شو کولی پرته له هغه څه چې زموږ د سترګو تر وړاندې دي ووینو. یوازې هغه وخت کله چې موږ له طوفان څخه وروسته ژوندي پاتې شو، وینو او پوهیږو چې دغه "ماتې ټوټې"  هغه برخې دي چې زموږ د برخلیک ښکلی انځور جوړوي.

د ریچل براتن په وینا کله کله باید هرڅه ګډوډ شي​​، شیان د نوموړي په خبره، د هغه څیزونو نه تر لاسه کول چې موږ یې غواړو کېدی شي یوې سترې هیلې او ارمان ته د رسېدو په لاره کې لومړی ګام اوسي.

خنډونه او نه منل  یو ستر څیز یا هدف ته د رسېدو دپاره زینې او باړکي دي، خو موږ باید خپل لید ته بدلون ورکړو او رد ځانته وانخلو. ددې پر ځای د خپل رد تګ لوري ته بدلون ورکړو او ترې د کوم ښه کار دپاره ګټه واخلو. ایا دا به اسانه وي؟ دوزخ نه، خو په پای کې ارزښت لري ځکه موږ هیڅکله ځانته نه خوشې کېږو، بلکې موږ ته لارښوونه کېږي.   

 

اگر ما مجبور به تعلیق روابط خود با اسرائیل بشویم، آن را تعلیق می کنیم.

میگل دیاز کانل، رئیس جمهور کوبا درباره عملیات نظامی اسرائیل علیه غزه هشدار داد: «تاریخ بی تفاوت ها را نخواهد بخشید». نزدیک به ۱۰ هزار کیلومتر سواحل آمریکای لاتین را از سرزمین‌های فلسطینی جدا می‌کند، اما از هاوانا تا سانتیاگو، خیزش مجدد خشونت در خاورمیانه، موجب موضعگیری هائی شد که به همان اندازه نادربودنشان در باقی جهان محکم و استوار هستند.

JPEG - 218.5 kb
نویسنده Meriem LA R I B I برگردان شروين احمدي  
Le Monde diplomatiqueآمریکای لاتین در کنار غزه↑
 
« اردوگاه های کار اجباری توسط قوانین بین المللی ممنوع است و کسانی که آن را ایجاد می کنند جنایتکار علیه بشریت هستند ». این سخنان اولین رئیس جمهور چپگرای کلمبیا، آقای گوستاوو پترو، در پلتفرم X (توئیتر سابق) در ۹ اکتبر ۲۰۲۳ توجه همگان را برانگیخت. او دو روز قبل از آن به رفتار دوگانه قدرت های غربی در مقابل «اشغال اوکراین توسط روسیه» و «اشغال فلسطین توسط اسرائیل» اشاره کرد. جمله آغازین اولین بیانیه دیپلماسی کلمبیا که در صبح روز ۸ اکتبر منتشر شد، خواستار «گفتگو بین اسرائیل و فلسطین» است. کلمبیا تجاوزات حماس علیه غیرنظامیان اسرائیلی را محکوم کرد اما آن را «تروریستی» ندانست و همزمان حملات علیه غیرنظامیان فلسطینی را محکوم نمود.

هنگامی که یوآف گالانت، وزیر دفاع اسرائیل، محاصره غزه را اعلام کرد و در ۹ اکتبر توضیح داد که «با حیوانات انسانی می جنگیم و بر این اساس رفتار می کنیم»، آقای پترو پاسخ داد: «این چیزی است که نازی ها درباره یهودیان می گفتند. انسان های دموکرات نمی توانند اجازه دهند که نازیسم دوباره خود را در صحنه سیاسی بین المللی تثبیت کند. اسرائیلی ها و فلسطینی ها انسان هایی هستند که تابع قوانین بین المللی هستند. این سخنان نفرت انگیز، اگر ادامه پیدا کند، تنها به هولوکاست منجر می شود». سپس سفیر اسرائیل در بوگوتا، آقای گالی داگان، به آقای پترو پیشنهاد داد که با او از اردوگاه کار اجباری آشویتس بازدید کند. رئیس جمهور آمریکای لاتین در توییتر پاسخ می دهد: «من قبلاً آنجا بوده ام (...) و اکنون نسخه ای از آنرا در غزه مشاهده می کنم. اگر ما مجبور به تعلیق روابط خود با اسرائیل بشویم، آن را تعلیق می کنیم» و سپس ادامه داد «به رئیس‌جمهور کلمبیا نمی‌شود توهین کرد» که پاسخی به احضار تهدیدآمیز سفیر کلمبیا توسط رئیس جمهور اسرائیل بود که طی آن رئیس دولت کلمبیا را «شرور» و «یهودستیز» توصیف کرد (X، ۱۵ اکتبر). در ۱۰ نوامبر، در مواجهه با شدت و گستردگی کشتار و پس از بمباران چندین بیمارستان غزه، آقای پترو اعلام کرد که تیم‌های حقوقی دولتش در حال آماده شدن برای شکایت علیه اسرائیل در دادگاه‌های بین‌المللی هستند. او در تاریخ سیزدهم نوامبر در X اعلام کرد که کلمبیا «پیشنهادهایی را به سازمان ملل ارائه خواهد کرد تا فلسطین به عنوان کشوری با حقوق کامل پذیرفته شود».

چنین نگرشی از آنرو چشم گیر است که در سایر نقاط جهان، اعلامیه های حمایت بی قید و شرط از تل آویو در کنار فراخوان های بسیار کمرنگ برای اعتدال در کشتار صادر می شود. البته، به جز در آمریکای لاتین، منطقه ای که یک بار دیگر خود را از دیگران متمایز می کند.

زمانی که اسرائیل اردوگاه آوارگان جبالیا در شمال غزه را در ۳۱ اکتبر بمباران کرد، کلمبیا تنها کشور آمریکای لاتین نبود که سفیر خود از تل آویو را فراخواند: بلیز و شیلی نیز همین کار را کردند، با این حال، بولیوی تا آنجا پیش رفت که روابط دیپلماتیک خود را با اسرائیل قطع کرد: رئیس جمهور اوو مورالس (۲۰۰۶-۲۰۱۹) قبلاً آن را در سال ۲۰۰۹ قطع کرده بود، اما پس از کودتای سال ۲۰۱۹ که او قربانی آن بود، روابط با اسرائیل توسط بانوی دیکتاتور، ژانین آنیز، مجددا برقرار شد. دو روز بعد، نوبت هندوراس بود که سفیر خود را فراخواند. می شد انتظار داشت که نام کوبا و ونزوئلا نیز در کنار دیگران دیده شود ، اما آنها مدت های طولانی است که روابط دیپلماتیک با تل آویو ندارند. این دو کشور سوسیالیستی اسرائیل را به شدیدترین وجه محکوم کردند. آقای توفیق طحانی، رئیس افتخاری انجمن همبستگی فرانسه با فلسطین (AFPS)، در اول نوامبر ۲۰۲۳ در X نوشت: «ما باید کشورهای عربی را از اتحادیه عرب بیرون و شیلی، بولیوی و کلمبیا را با آنها جایگزین کنیم».

آرژانتین با توجه به جامعه یهودی بزرگش - ۹ تبعه این کشور در میان قربانیان حمله ۷ اکتبر و ۲۱ نفر در میان گروگان های حماس هستند - رفتاری متعادل تر داشت ولی بمب باران های اسرائیل را مانند پرو و مکزیک محکوم کرد. برزیل، کلمبیا، بولیوی، شیلی و آرژانتین از ارسال کمک های بشردوستانه به غزه خبر دادند. حتی ونزوئلا که هنوز در وضعیت وخیم اقتصادی قرار دارد، یک محموله ۳۰ تنی برای فلسطینی ها فرستاد.

قاره آمریکای جنوبی آشیانه تعداد زیادی از دیاسپورای فلسطینی است که بین ۶۰۰ هزار تا یک میلیون نفر تخمین زده می شود. آنها حضوری قوی در شیلی دارند که بزرگترین جامعه فلسطینی خارج از خاورمیانه در آن زندگی می کند (۳۵۰ هزار تا ۴۰۰ هزار نفر). به جز پاناما، همه کشورهای این قاره فلسطین را بمثابه یک کشور به رسمیت می شناسند. مكزيك استثنائی است كه اين كار را انجام نداده ، اما از سفير فلسطين، آقاي محمد سعادت استقبال كرده و نماينده اي در رام الله دارد.

اکثر کشورهای این قاره تا جنگ اخیر روابط دیپلماتیک خود را با اسرائیل حفظ کرده بودند.کوبا که همواره ظلم به فلسطینیان را بی قید و شرط محکوم می کرد و در عین حال موجودیت اسرائیل را با توجه به رنج یهودیان در تاریخ مشروع می دانست، پس از ده سال تردید(۱) سرانجام در سال ۱۹۷۳ تصمیم به قطع روابط با اسرائیل گرفت و حتی نیروهایی را برای حمایت از سوریه در طول جنگ کیپور به بلندی های جولان فرستاد. حتی قبل از به قدرت رسیدن انقلاب سوسیالیستی، این جزیره تنها کشوری در قاره آمریکا بود که با طرح تقسیم فلسطین در سال ۱۹۴۷ مخالفت کرد و به این ترتیب نسبت به خلع مالکیت از فلسطینیان اعتراض کرد. از سال ۱۹۹۲، اسرائیل در کنار ایالات متحده همیشه علیه تمام قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل متحد که تحریم های آمریکا علیه کوبا را محکوم می کند، رای داده است. در آخرین رای گیری، در ۲ نوامبر ۲۰۲۳، برای سی و یکمین سال متوالی، اکثریت قاطع ۱۸۷ کشور به لغو تحریم رای دادند. دو رای مخالف مال آمریکا و اسرائیل و یک رای ممتنع از سوی اوکراین بود.

ونزوئلای رئیس جمهور هوگو چاوز روابط خود را با تل آویو در سال ۲۰۰۹ پس از جنگ یک ساله غزه که منجر به کشته شدن بیش از ۱۰۰۰ فلسطینی شد، قطع کرد. این کشور سپس «استانداردهای دوگانه» سیاست آمریکا را محکوم کرد که ونزوئلا را به حمایت از تروریسم متهم و در عین حال از عملکرد تروریستی اسرائیل حمایت می کند. آقای چاوز همچنین موساد را به تلاش برای کشتن او و اسرائیل را به تامین مالی مخالفان ونزوئلا متهم کرد. ده سال بعد، زمانی که خوان گوایدو در سال ۲۰۱۹ خود را به عنوان رئیس جمهور موقت ونزوئلا معرفی کرد، اسرائیل برای او سفارتی در تل آویو باز کرد. در همان سال، دولت ونزوئلا گروهی از «تروریست‌های اسرائیلی» را به مشارکت در طراحی ترور رئیس‌جمهور نیکلاس مادورو متهم کرد.

رئیس جمهور کلمبیا در توئیت خود در تاریخ ۱۵ اکتبر از دو اسرائیلی، یایر کلاین و رافائل ایتان، نام برد و آنها را به «دست داشتن در کشتار و نسل کشی در کلمبیا» متهم کرد. آقای پترو نوشت: «یک روز ارتش و دولت اسرائیل از ما برای کارهایی که عواملشان در کشور ما انجام دادند ، طلب بخشش خواهند کرد». در چارچوب همکاری طولانی مدت امنیتی و دفاعی بین دولت های دست راستی کلمبیا و اسرائیل، مربیان ارتش اسرائیل نیروهای ویژه ارتش کلمبیا (EJC) را تشکیل دادند(۲). آقای رافائل ایتان، که در اسرائیل او را یک «استاد جاسوسی» موساد توصیف می کنند(۳)، متهم است که منشأ طرحی است که توسط رئیس جمهور سابق کلمبیا، ویرجیلیو بارکو وارگاس (۱۹۸۶-۱۹۹۰) تنظیم شده بود. به عنوان مشاور ویژه رئیس جمهور، او متهم به برنامه ریزی قتل عام بیش از شش هزار عضو حزب اتحادیه میهنی است که در سال ۱۹۸۵ توسط نیروهای مسلح انقلابی کلمبیا (FARC) و حزب کمونیست پس از طرح صلح تأسیس شد(۴).

آقای کلاین نیز توسط سیستم قضایی کلمبیا در سال ۲۰۰۱ بصورت غیابی به ده سال و هشت ماه زندان محکوم شده است . این سرهنگ سابق ارتش اسرائیل، گروهی از مزدوران را رهبری می کرد که در خدمت قاچاقچیان مواد مخدر بود. او متهم به « آموزش تاکتیک‌ها، تکنیک‌ها و روش‌های نظامی تروریستی به مزدوران، و توطئه برای ارتکاب جرم» است. سیستم قضایی کلمبیا همچنین وی را متهم به تشکیل جوخه های مرگ در جهت دفاع از منافع زمینداران بزرگ و شخصیت های سیاسی از دهه ۱۹۸۰ می کند.این جنایات توسط نیروهای معروف متحد دفاع از خود کلمبیا (AUC) انجام گرفته که متهم به خشونت گسترده علیه جمعیت غیرنظامی است: ۷۰ هزارمرده و بیش از سه میلیون آواره، بین سال‌های ۱۹۸۵ و ۲۰۰۵. آقای کلاین دوران پیری خود را در اسرائیل می‌گذراند و تل آویو حاضر به استرداد او نیست. او اطمینان می دهد که فعالیت اش در کلمبیا از پیش توسط دولت های اسرائیل و کلمبیا تأیید شده بود(۵).

در آمریکای لاتین، اسرائیل همچنین در حال گسترش نفوذ سیاسی خود از طریق پدیده مذهبی انجیلی است(۶)، جریانی از پروتستانیسم که ۱۳۳ میلیون مومن را در این قاره در سال ۲۰۲۰ گرد هم آورده بود. بر اساس اعتقاد مذهبی این جریان، بازگشت یهودیان به سرزمین اسرائیل، پیش شرط بازسازی معبد اورشلیم است که بازگشت مسیح را میسر خواهد کرد. این «صهیونیسم مسیحی» در سال‌های اخیر ابعاد بی‌سابقه‌ای به خود گرفته و نفوذ قابل توجهی در آمریکای لاتین یافته است. جنبش انجیلی تا حد زیادی به انتخاب آقای ژایر بولسونارو در برزیل در سال ۲۰۱۸ کمک کرد. آیا وزن سیاسی آن در این کشور می تواند تردیدهای رئیس جمهور فعلی برزیل، آقای لوئیز ایناسیو لولا داسیلوا را توضیح دهد ؟

زیرا نگرش برزیل در مورد جنگ غزه، با توجه به تعهد بین المللی به رسمیت شناخته شده رئیس جمهور لولا، گاهی تعجب آور بوده است. با پیوستن به گروه کُر کشورهای غربی، او بلافاصله حملات «تروریستی» حماس را محکوم کرد و در عین حال خواستار مذاکره برای راه حل دو دولت برای ایجاد چشم انداز صلحی در بن بست است، شد(۷). اما اکثر کشورهای آمریکای لاتین خواستار تلاش برای پایان دادن به چرخه خشونت هستند. باید توجه داشت که برزیل در ماه اکتبر ریاست دوره ای شورای امنیت را بر عهده داشت و نامزد کسب کرسی دائمی در این شورا است. در ۱۸ اکتبر، برزیل یک قطعنامه کمرنگ به شورای امنیت پیشنهاد کرد (که طبق معمول با وتوی قابل پیش‌بینی آمریکا مسدود شد) ، که در آن خواستار «وقفه‌های بشردوستانه» شده بود،آنهم در حالی که اسرائیل غیرنظامیان غزه را بمباران می کرد که پس از شانزده سال محاصره و سه جنگ ، اینک جامعه خفه شده آنها از آب و غذا، برق و سوخت نیز محروم شده بود. متن قطعنامه «همه اعمال خشونت‌آمیز و خصمانه علیه غیرنظامیان و همچنین تمام اقدامات تروریستی» از جمله «حملات تروریستی شنیع انجام شده توسط حماس» و گروگان‌گیری غیرنظامیان را محکوم می‌کند. بنابراین، حرفی از آتش‌بس نبود، حتی اگر آقای لولا داسیلوا در بیانیه‌های خود در X خواستار آن شد.

با این وجود در ۲۵ اکتبر، رئیس جمهور برزیل در مقابل مطبوعات شروع به صحبت از «نسل کشی» فلسطینی ها کرد. زمانی که به پایان دوره ریاست برزیل بر شورای امنیت نزدیک می شدیم. یک مذاکره کننده برزیلی به نقل از لوموند (27 اکتبر) گفت : «تصویب قطعنامه در سازمان ملل یک مأموریت دشوار است، اما غیرممکن نیست. ما تا آخرین لحظه سعی خواهیم کرد تا به آن دست یابیم». « آخرین لحظه » یعنی ۳۱ اکتبر، تاریخی که در آن رئیس جمهور برزیل که هیچ دستاوردی نداشت، حماس را بدون نام بردن از آن سرزنش کرد. او در حالیکه اسرائیل ۲۴ روز بود که غزه را بمباران می کرد در X می پرسد «آیا افراد غیرمسئولی که جنگ را آغاز کردند، اکنون برای مرگ این کودکان عزادار هستند ؟ آیا سنگینی این بار را احساس می کنید؟». آیا چنین موضع گیری بهائی است که باید برای به رسمیت شناخته شدن توسط «جامعه بین المللی» پرداخت ؟

قاسم خان مندوخیل

د هند په دېهرداون کې چارواکو ویلي، «کابل کور» چې یو وخت په ۱۹مه پېړۍ کې د افغانستان د پاچا محمد یعقوب خان ملکیت و، قبضه کړی دی. محمد یعقوب خان د ۱۹مې پېړۍ په نیمايي کې د افغان -انګلیس ترمینځ له دویمې جګړې وروسته هند ته جلاوطنه شوی و.

د یوې هندۍ ورځپاڼې انډیا ټایمز د یو راپور له مخې چې د نومبر پر درېمه خپور شوی، د پنجشنبې په ورځ ددې ښار قاضي له پولیس ځواکونو سره یوځای ودانۍ ته څېرمه ټول تجهیزات لرې کړي، او ۱۶ کورنۍ یې چې هلته اوسیدلې بې کوره کړې دي.

د حکومت له خوا ددې ودانۍ په ضبط کولو سره نږدې له ۲۰۰ څخه تر ۳۰۰ پورې وګړي چې ادعا کوي د افغانستان د پخواني جلاوطنه شوي پاچا له ټبره دي، ټول یې له خپلو کورونو اېستلي دي.

د دېهرادون ولسوالۍ په محکمه کې د «کابل کور» قضیه له تېرو څلوېښتو کلونو راهیسې ځنډېدلې وه. په ۲۰۱۹ کال کې د ولسوالۍ چارواکو دغه جایداد د 'دښمن شتمني' نومولې وه.

هندي مقاماتو ویلي چې د «کابل کور» وګړي د هند او پاکستان د جلا کیدو پر وخت له وېش وروسته پاکستان ته کډه شوي وو.

خو په دېهرادون کې هغوی چې ادعا کوي د یعقوب خان د ټبر غړي دي، وايي چې دوی هېڅکله «کابل کور» نه دی پرېښودی. د دوی د بیان له مخې چې یعقوب خان ۱۱ زامن او ۱۱ لوڼې لرلې، په هغوی کې ځینې یې پاکستان ته کډه شوي وې، خو ډېری یې په دېهرادون کې یا هم افغانستان کې پاتې شوي وو.

د «کابل کور» ځینې اوسېدونکو چې خپل کورونه یې بایللي، انډیا ټایمز ته ویلي چې دوی له تېرو سلو کلونو راهیسې هلته اوسېدل. ځینو یې ویلي چې یواځې څو ورځې وړاندې یې امر ترلاسه کړی چې کورونه خالي کړئ.
د «کابل کور» یو هستوګن انډيا ټایمز ته ويلي چې د هغه کورنۍ له اوږدې مودې راهیسې همدلته اوسيږي. د ولسوالۍ چارواکي وايي چې دوی ته محکمې امر کړی چې دا کورونه خالي کړئ.

مرکوال: انجنیر عبدالقادر مسعود

د ګډو وډو پلوشو میناتوریست

د ادب او فرهنګ درنو مینه والو!

 ارواښاد غني خان د نومهالي افغاني فرهنګ یو یاد او نوموتی شاعر، لیکوال، انځورګر، مفکر او سیاسي مبارز وو، چې پر معاصر پښتو شعري بهیر یې خورا زیات اغېز پریښی دی.

د غني خان په اړه ډېرې تبصرې، لکینې او ویناوې شوې دي. دغه شاعر په عام ولس، ادبي مجالسو، کره‌کتونکیو او مبصرینو کې خپل مینه‌وال او کله کله منتقدین لرلي دي.

که څه هم غني خان د خپل ژوند په اوږدو کې فعال سیاست کړی دی او یو مهال د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې هم رسېدلی، د خپل نوموتي پلار، پاچاخان، ملګرتیا یې کړې ده، زندان ته تللی او جلا وطنی ته اړ شوی دی، خو له دې ټولو سره سره د هغه شهرت په شاعرۍ او انځورګرۍ کې زیات دی.

 په روستیو لسیزو کې د دغه ستر معاصر شاعر ګڼ شعرونه د بېلابېلو سندرغاړو له خوا سندریز شوي دي، په پښتو موسیقۍ کې د غني خان د شاعرۍ انګازې او د ده د کلیاتو بیا بیا ځلې خپرېدا ښوولې ده، چې خلک د دغه ځانګړي سبک خاوند شاعر له شعرونو سره څومره مینه او لېوالتیا لري. غني‌خان د فلسفي شاعر، لیوني، رند، عارف، دودماتوونکي، یاغي او د جنون و جانان د شاعر په توګه پېژندل شوی دی. ګڼ کره کتونکي په دې باور دي، چې د غني خان د شاعرۍ سبک هماغومره چې د ده پر ژوند ځانګړی او یوازې په ده پورې منحصر وو، تر ده روسته آن تر نن ورځې پورې، چې ښايي د هغه د شاعرۍ له پیله نږدې یوه پېړۍ تیریږي، همداسې ځانګړې او بې‌سیاله پاته شوې ده. ولې د غني‌خان شاعرانه سبک ځانګړی او بې‌سیاله دی؟ دا پوښتنه داسې دقیقو علمي، انتقادي – تطبیقي (پرتلیزو) او هنري بحثونو او کره کتنې ته اړ دی، چې د هغو له مخې د غني‌خان هنر، تفکر او لیدلوری وپېژندل شي. تر دې وړاندې چې د دغو ګڼ اړخیزو پوښتنو په ځواب پسې ووځو، لومړی به د غني خان لنډ ژوندلیک ته تم شو:

 غني خان پر ۱۹۱۴ زېږدیز کال کې د پښتونستان د هشنغر  په کلي کې دې نړۍ ته سترګې پرانیستې دي. هغه د خدایي خدمتګارانو د تحریک بنسټ ایښودونکي، فعال مبارز، سیاسي، معنوي او نامتو مشر، فخر افغان خان عبدالغفار خان مشر زوی وو.

غني خان لومړنۍ زده كړې په هغه ازاد قومي ښوونځي كې پيل كړې، چې باچا خان او د هغه دوستانو د غريبو هلكانو لپاره په اتمانزو كې جوړ كړى وو. هلته زده كړې د ټولو لپاره په وړيا ډول وې. غني خان لسم ټولگى په بري سره پای ته ورساوه. د باچا خان دا خيال وو چې له غني څخه يو لوى اسلامي عالم جوړ شي، نو ځكه يې په غني خان اووه كاله عربي دوديز علوم ولوستل. باچا خان ډېر وخت په جېل كې بندي وو او يا به هم د خپل قومي سياسي غورځنگ د تبليغ لپاره په دوره وتلى وو. غني خان په دیني مدرسه کې د دیني ارزښتونو او اوصولو په برخه کې خپلې زده کړې بشپړې کړې او وروسته بیا د لوړو زده کړو لپاره لندن ته ولاړو او هلته د لوېدیز فرهنګ له لویو ارزښتونو سره هم اشنا شو. وروسته بیا غني خان امريكې ته ولاړ او د امريکې په لويزيانا ايالت كې په زده كړو بوخت شو.

د غني خان د اثارو لویه برخه شاعري او هنري منثور اثار دي، چې پر ۱۳۶۴ کال کې یو ځل بیا په کابل کې ټول او چاپ شول. ده خپل اثار نه یوازې په پښتو ژبه خو په انګلیسي ژبه یې هم کښلې دي. د غني کلیات د افغانستان د قومونو او قبایلو وزارت له لوري چاپ شول، چې د هغه د اثارو تر ټولو لویه او معتبره نسخه بلل کېږي.

غني خان پر (۱۹۹۶) زېږدیز کال کې مړ شوی دی.

خدای بخښلي غني‌خان  څو اړخیز شخصیت درلود. د هغه د سیاسي ژوند ځینو برخو ته نغوته وشوه، په شاعرۍ کې د ژور تخیل او فکر خاوند، شاعر، نثر لیکونکی،  رسام،  مجسمه جوړونکی، پیاوړی انځورګر او مصور وو.

وړاندې مو هم نغوته وکړه، چې د غني خان د څو اړخیز شخصیت پېژندنه او د ده د اثارو شعري او نثري هستونې، فلسفي ، عرفاني او هومانیستي روح لا ډېرو سپړنو، ویناوو، خبرو اترو او لیکنو او څېړنو ته اړتیا لري. پرهمدې بنسټ ما  د ده د بشپړ او پوره پېژندګلوي په تړاو د افغانستان د نوموتي شاعر، پیاوړي لیکوال او ځیر کره کتونکي څېړنوال دکتور عبدالغفور لېوال سره ځانګړې مرکه ترسره کړې ده، چې د هغې په ترڅ کې مو د غني‌خان شاعري د نوې ادبپوهنې، هنرپوهنې، ارواپوهنې، معیاري کره‌کتنې او سبک‌پېژندنې له اړخونو څېړلې ده. موږ وغوښتل، چې له ښاغلي دکتور لېوال سره د غني خان د شاعرۍ او هنر پر هغو اړخونو تم شو، چې تر اوسه لږ ځله بحث پرې شوی او هغسې ژور او ساینټیفیک لاهم څېړل شوی نه دی، څنګه چې بویه.

 تاسو به په دغه مرکه کې زموږ د زمانې د یوه لوی شاعر د شاعرۍ او فکر هغه اړخونه وپېژنئ، چې ښايي له ډېرو کلونو همداسې تیاره پاتې وو. زه باور لرم، چې تر دې مرکې روسته به د غني‌خان د هنر او هنري شخصیت په اړه لانور بحثونه هم راوپاریږي، چې له سره یوځای کېدو روسته به د پښتني هنر د کره‌کتنې او ادبپوهنې پر بډایه زېرمه یو نوی پوړ ور زیات کړي او د دغې څانګې لیدلوري و تیوریک ارونه و ریښې به  لا پسې پیاوړې کړي.

دا زما پوښتنې او دا هم د ښاغلي دکتور لېوال ځوابونه: 

مسعود: ښاغلی لېوال صاحب، ځينې ليکوال او شاعران وايي، چې شعر څلور توکه (فکر، احساس، تخيل او آهنگ) رانغاړي، خو پوهاند مجاور احمدزیار د يوه ژبپوهاند او ورسره ورسره د ادبپوهاند په توگه په خپل اثر ((پښتو بدلمېچ - پښتو شعر څنگه جوړېږي؟)) کې دغه شمېره پېنځه ښوولې، (( ژبه- آهنگ- احساس- انديشه- خيال)). تاسې په دې اړه څه لید لرئ؟

لېوال: مننه، ډېر مو اورېدلي، چې ویل کیږي: د شعر تعریف سخت دی. شعر د بڼې، جولې (شکل) له مخې، شعر د منځپانګې و جوړښت له مخې او شعر د منځپانګې د سرچینې او د راپنځېدو د څرنګوالي له اړخه د پېژندلو وړ دی، ځکه نو له دومره ګڼ‌اړخیزوالي سره په یوه لنډ و ساده پېژاند (تعریف) کې یې ځاېیدل سخت دي. هغوی چې شعر له ادبیاتو بېلوي او د ناژمنتیا له اړخه یې په نګه هنرونو کې شماري، هغوی د شعر د منځپانګې په لاشعوري سرچینو ډېر بحث کوي. خو له دې ټولو سره سره د شعر لپاره یو نومهالی تعریف داسې شوی: « شعر په لنډه او اهنګینه ژبه د اند او تخییل عاطفي تړون ته ویل کیږي.» په دې توګه وینو چې د شعر بنسټي رغوونکي توکي (عناصر)؛ ژبه، فکر یا اند، تخییل او عاطفه دي.

پخوا باور داسې و، چې ژبه د ادبیاتو لپاره د خامو موادو حیثیت لري، لکه رنګ د انځورګرۍ یا خښتې و ودانیز توکي د معمارۍ لپاره خام مواد دي، همداسې ژبه د یوه ادبي اثر (شعر یا بل هر ځېل) لپاره خام مواد دي. دا نظریه تر دې روسته نوره زړه و نامنلې وګڼل شوه، چې ژبه پخپله د یوه ژوندي ارګانیزم په توګه رامخکې شوه. تر رغښتوالې Structuralism    فیلوسوفیک – ژبپوهنیز تفکر راروسته  ژبه د ژوند په هره برخه کې بنسټي وګڼل شوه او په ادبیاتو کې ارزښت خورا محوري او بنسټي وګڼل شو. زموږ د قدرمن استاد پوهاند دکتور زیار نظر پر همدې بنسټ ولاړ دی.

پخوا باور داسې و، چې افکار او خیالات د ژبې په وسیله تمثیلیږي، اوسنی باور داسې دی، چې ژبه د افکار او خیالونو په جوړښت کې ونډه لري. هر عصبي فعالیت تر دې روسته (وجود – حضور – Existence )  مومي چې ژبه مانا وروبښي، ناڅاپه دې پایلې ته رسیږو، چې په حقیقت کې افکار او خیالات په خپله د ژبنیو توکیو یو سره اوبل شوی وجود دی.  په شعر کې ژبه همدومره مهمه ده، لکه فکر، تخییل، عاطفه او تصور. دا په شعر کې ښکلې، نښېځلې، توږلې ورڼه شوې (صیقل شوې) ژبه ده، چې د شاعر عاطفه، اند او تخییل هستوي، موږ ته یې رالېږدوي او او موږ په هغه حس کې شریکوي، چې شاعر یې لري. شعر ژبنی هنر دی.

مسعود: ((ژاک مارتین)) پخپل یو نامتو اثر کې داسې کښلي دي:

(( کله چې شاعر شعر لیکي له خپل ځانه بیګانه کېږي. دا چې ولې داسې کېږي؟ لامل یې یو اروایي او رواني حالت ګڼي.... ))، مارتین د خپل اثر په پای کې کاږلي دي: ((شاعر په شاعرانه الهام سره رواني لوري پیاوړي کوي.))

تاسو د دغو نامتو لیکوال د خبرو پر لاسوند په شعر کې  الهامونه، خیالونه، احساسات او عاطفي انځورونه څه ډول ارزوئ؟

لېوال: مخکې مو وویل، چې شعر لاشعوري سرچینه لري. څه مانا؟ 

تر زیګموند فروید روسته د نوې ارواپوهنې ډېر تمرکز په انسان کې تر شعوري پوړ لاندې د نیمه ویښ شعور او تر هغه لا پسې لاندیني پوړ تحت الشعور باندې وشو. نوې ارواپوهنې د انسان شاته ‌ټېل وهل شوې او ځپل شوې غوښتنې، غریزې، ګرومونه یا عقدې، کرکې، ویرې، عواطف او احساسات له منځه تلونکي نه، بلکې یوې ژورې کندې ته د رسوب کولو په شکل ترسیم کړل، چې د لارې موندلو په صورت کې بېرته د راوتلو هڅه کوي.  روسته د فروید شاګرد (کارل ګوستاو یونګ) پر خوبونو د تجربو پر مهال د دغې لړۍ نورې پوړۍ هم وموندلې او دا نظریه علمي او پراخه شوه. یونګ ویل، چې تر فردي لاشعور ها خوا قومي او ټولیز (جمعي) لاشعور هم شته، چې د انسانانو تر منځ ګډ دی او نسل په نسل فردي لاشعور ته ورلېږدي، دا د غریزو، عواطفو، ویرو، مینو او کرکو یوه لویه زېرمه ده، چې لرغونتیا یې تر لومړنیو زړبېلګو رسیږي او موږ یې شتون په شعوري پوهه درک‌کولای نه شو، تر دې چې د دغې زېرمې فعالیت زموږ خوبونو ته بڼه ورکوي او په ځانګړیو رواني حالاتو کې سر راپورته کوي.

ښايي په همدې اړه د غني‌خان دغه تمثیل له موږ سره د لاشعوري ساحې په پېژندنه کې مرسته وکړي:

په لکها کاله اودهٔ وي                            یو ساعت له رابېدار شي

څو لکها به نور اوده وي                چې روان د مرګ په لار شي

شاته تور یو سمندر دی             مخکې لا توره بلا ده

مینځ کې یو د شبنم څاڅکی             په غورځنګ لکه آبشار شي

د آدم زړه د کتو دی          د ده توره دریابي ده

داسې تلو داسې راتلو کې              دی بې‌خوده شي خمار شي

د ارواپوهنې دغو موندنو په چټکۍ سره ادبیاتو ته مخه کړه او د شلمې پېړۍ ادبیات يې په ارادي بڼه تر اغېز لاندې راوستل. ادبپوهانو د دې نظريې پر بنسټ د کلاسیکو او لرغونیو ادبیاتو بیا سپړنه او کره‌کتنه پیل کړه او په دې بڼه یې په خورا لرغونیو اساطیري اثارو کې هم د لاشعوري پېښو څرګنده او مهمه ونډه وموندله. د ادبیاتو له قلمرو سره د اراپوهنې ګاونډیتوب له خوبونو، اسطورو، زړو باورونو، عرفاني تمایلاتو، میتافیزیکي اړیکو او انساني سېمبولونو او زړبېلګو هم له ژبني هنر سره خورا پېچلې او نږدې اړیکې راوسپړلې. ایله دغه مهال د هغو رواني ځواکونو سرچینه او ځای‌ّځایګی وموندل شو، چې پخوا مو د الهام، کشف، شهود او اشراقي موندنو په نومونو پېژندل.

په دې بڼه د شعر او په ټولیزه توګه د هنر د زېږنځای په اړه هم دا زړه دیالیکتیکي لانجه یوې پایلې ته ورسېده، چې چا به شعر د الهام و شهود بچی ګاڼه خو الهام و شهود یې په علمي/ تجربي بڼه راپېژندلای نه شو. هاخوا د الهامي ځواک منکرانو به شعر داسې ژبنی هنر باله، چې د فکري ریاضت او ځواکمن تفکر په مرسته رامنځته کیږي. تر دې زمانې تخییل هم یوازې یو فکري فعالیت ګڼل کېده. دوی ویل: تخییل په حقیقت کې ناریښتینی تفکر دی، چې له منطقي پولو تیریږي او د «داسې ده!» پر ځای «که داسې وای!» رامخکې کوي.

د ارواپوهنې نویو موندنو تخییلي منځپانګه په لاشعوري زېرمو پورې وتړله او د خوب و شعر تر منځ یې پوله لکه د یوې نرۍ رڼې (شفافې) پردې په بڼه ترسیم کړه. دوی وویل: کله چې موږ خوب وینو، نه پوهېږو چې دا ناریښتینې څېرې، څيزونه او پېښې دي، هماغه شېبه موږ په خوبونو داسې باور لرو، لکه ریښتیني حوادث چې وینو. شعر هم همداسې دی، په شعر کې شاعر جدي دی او د خپل هنري منطق په مټ غواړي پر تاسو خپل شعر ومني:

« که احسن او اکذب اوست!»

اوس نو دا خبره سمه بریښي، چې شعر الهام، شهود یا اشراقي پېښه ده، چې د یوه ځانګړي رواني – عاطفي حالت په دننه کې زیږي. سرچینه یې لاشعوري عواطف، احساسات، غرایز یا ګرومونه دي، چې روسته بیا د تفکر په مرسته قالب مومي، اهنګینه ژبه یې د بیان ښکلاییز سینګار وي او تخییل دغه د برېښنا په شان ځغلنده څرک د یو بشپړ تصویر تر بریده د لېږد وړ ګرځوي او مخاطب ته رسیږي.

شاعري هم یارانه ده               نه په زور نه په زارۍ شي

نه په چل نه په هنر شي          نه په مال نه په خوارۍ شي

شاعري لکه باران دی                کله تندر ګړزهر شي

ناګهانه داسې شړق شي               چې صحرا هم سمندر شي

راځئ د دې ټولې پروسې یو تمثیل د انځورګرۍ په هنر کې وګورو: انځورګر یوه ښکلې څېره په خوب کې ویني، چې د جنت د یوې ونې لاندې ولاړه ده، ټول خوب همدومره دی. سبا چې انځورګر راپاڅیږي، د خوب یوه شېبه یې په یاد ده، لکه یوه ځغلنده برېښنا، انځورګر غواړي دا شېبه خوندي او تلپاتې کړي، رنګ، مویک او سپینه پرده رااخلي، تر دې روسته د تخییل پړاو پیلیږي او انځورګر هغه الهامي شېبه په خپل ذهن کې په یوه بشپړه تابلو بدلوي، بیا نو د هنري تجربې، رنګونو، د سیوري او رڼا ترکیب او فکري انتظام په مرسته یوه ښکلې تابلو انځوروي، چې لیدونکي یې په لیدو نه مړیږي. عجیبه خو دا ده، چې انځورګر نه پوهیږي، هغه ښکلې څېره چې انځور کړې یې ده، څوک ده؟ چېرته ده او د ونې، ښځینه څېرې، له پاسه را خورې وړانګې او رڼاوې څه مانا؟

د (یونګ) ارواپوهنیزه نظریه وايي: د انځورګر په زړه ناخوداګاه (قومي او ټولیز لاشعور) کې د (حوا) اساطیري تصور، جنت، او الهي رڼا د یوه وسواس او تمایل په شان په میراث پاتې وو، چې ناڅاپي یې د خوب پردې ته راغلی، د انځورګر دا شېبه په یاد وه او د تخییل په مرسته یې بشپړه کړې ده. په دې توګه دغه تابلو د (حوا) په نامه نومول کیږي.

داسې خوبونه، شهود او الهامي شېبې هر انسان ته ورپېښیږي، په بله ژبه موږ ټول دغه رواني لاشعوري پانګې ته لاسرسی لرو، خو د انځورګر، شاعر یا بل هنرمند توپیر له ټولو نورو سره دا دی، چې دوی یې د خپل هنر و تخییلي ځواک په مرسته له نیست څخه راهستوي او موږ ته یې هم د لیدو وړ ګرځوي، خو عادي وګړي یې هېروي. په دې توګه وینو، چې هره شېبه په میلیونونو بالقوه هنري اثار د انسانانو په ارواوو کې تر هستېدو مخکې بېرته مري، یوازې هنرمندان و شاعران یې له بالقوه حالته بالفعل هستۍ ته راولي او  تلپاتې کوي یې.

 

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

پروت يم سر مې اېښی د خپل يار په زنګانه

خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه

کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه

پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه

خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه

خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه

شا مې اسويلو کې  لکه سره شمع ولاړه

سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې  وې چې ژاړه ژاړه

څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی

سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې  جام دی

لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی

اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله

ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله

شونډو کې  شراب او په کوکۍ کې  قضا راغله

سُر خمار یې  راکه پيمانه په پيمانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

تر پایه...

 

مسعود: ګران لیوال صاحب د یو شمېر لیکوالو او څېړونکو د خبرو پر لاسوند خدای بخښلی غني‌خان  څو اړخیز شخصیت درلود. هغه سیاست پوه، ټولنیز پوه د ژور تخیل او فکر خاوند، شاعر، نثر لیکونکی،  رسام،  مجسمه جوړونکی، پیاوړی انځورګر او مصور وو. تاسو د ده په شعري او نثري هستونو کې د ده څو بُعدي شخصیت څه ډول څېړئ ؟

لېوال: د غني‌خان  زمانې، کورني چاپېریال، ژوند شرایطو او فکري فضا له ده څخه ګڼ اړخیز شخصیت جوړ کړ، د ده شخصیت لږ و ډېر د شرایطو، کورنۍ او ټولنیز موقف له نظره خوشالخان خټک ته ورته دی.

که څه هم موږ به ډېر په دغه مرکه کې د غني‌خان  پر شاعرۍ، انځورګرۍ او هنري - فرهنګي هڅو تم شو، خو ښه ده، چې د هغه د شخصیت د ګڼ ‌اړخیزو ځانګړنو پېژندنه هم وکړو. ښايي دې پوښتنې ته ځواب ومومو، چې ولې او چا غني‌خان  «غني» کړ؟

هو،  غني‌خان  سیاست کړی و، ټولنیز شخصیت و، مګر د ده د شخصیت جوهر د هغه په شاعرۍ او انځورګري کې څرګند و.  په سیاست کې دی د پلار ترسیوري لاندې و او هغه تاریخي دوره چې ده په کې ژوند کاوه، دومره ترخه وه، چې د ده سیاسي بریاوې یې له سترګو پرې ایستلې دي.  که څه هم په سیاست کې یې هم څه بریاوې په برخه شوې وې،  په ۱۹۴۵ کلونو کې د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې ورسېد، که څه هم لا ځوان و، خو د خپل استعداد او فصاحت له برکته یې په پارلمان کې ځانګړی ځاي ورخپل کړ. له لویه سره غني‌خان  په یوه سیاسي چاپېریال کې رالوی شو، پلار یې پاچاخان ( عبدالغفار خان) دخپلې زمانې پاموړ سیاسي – ملي شخصیت و.  غني‌خان  د همداسې چاپېریال په دننه کې د هغه مهال تر ټولو نوموتیو سیاستوالو مهاتماګاندی، جواهر لعل نهرو او ګڼو نورو سره له نږدې اشنا و. ده د پښتنو ځوانانو د راغونډولو او انسجام لپاره پر ملتپاله تفکر ولاړ «زلمی پښتون» ډله جوړه کړه. شاعر او عاطفي غني، پرعکس په سیاست کې پرګماتیست او د عمل فکر درلود، ان چې په ډېر ادب یې د خپل پلار د عدم تشدد سیاست په وړاندې هم د اعتراض غږ پورته کړی دی. د ده په ژوند پېښو کې لولو، چې د مرتجع او ښکېلاکپلویو ځواکونو په تېره بیا انګریزانو او مسلم لیګیانو له خوا د خدايي خدمتګارو په وړاندې ګواښونه زیات شول، نو غني‌خان  شاوخوا اتیا زره پښتانه زلمیان راټول کړل، چې د خدايي خدمتګارو ژوند او فعالیتونه خوندي وساتي.  غني‌خان  په ډېر زلمیتوب کې، هغه مهال، چې د اعلیحضرت شاه امان الله په وړاندې انګریزپلوی پاڅون وشو، وغوښتل د یوه روغتیايي پلاوي په ترکیب کې د اماني لښکرو مرستې ته راودانګي، چې انګریز یې مخنیوي وکړ. غني‌خان  په سیاسي هلو ځلو کې سختۍ ولیدې، زندانونو ته ولاړ، تر تعقیب لاندې و، دلته او هلته یې څارنه کېده. د پاکستان له بدمرغه زېږون سره سم مسلم لیګي واکمنۍ ونیوه او شپږ کاله یې بندي کړ. دا ټولې پېښې روسته د هغه په شعر او انځورګرۍ کې سر راپورته کوي. د هغه سیاسي ارمانونه، خاطرې، هڅې و ربړې چې ګاللې یې دي، دلته و هلته د هغه په کلام کې وینو او که ځیرمن کره کتونکی یې شعرونه وشني، پوهیږي چې په ځینو شعرونو کې یې جدي سیاسي مسایل ځان څرګندوي.  په ټولیزه توګه، د غني‌خان  ملي فکر، هېوادپالنه، د خپلو خلکو د یووالي او تُند ټولنیز انتقادي چلند پرېمانه موتیفونه د هغه په شعرونو کې موندلای شو. غني‌خان  د خپلو خلکو او ټولنې د روسته پاتې والي عناصر په سختۍ ټکولي او په دې برخه کې یې شعر د روښانتیا او ویښتیا پریمانه څرکونه لري.

مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه

خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه

مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ

سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه

ناسته ده د ډم د لندن لور په سرو ورېښمو کې

لور د لوی شېرشاه لور یې په لاس دی لو له ځينه

مست مغروره سر د پښتون ټیټ سترګې یې ښکته دي

شرم داسې شرم چې شرمونه شرموینه

په دې مرکه کې به د هغه د شعر په ځانګړنو روسته تفصیلي خبرې وکړو، خو د نثر په اړه یې ښايي یادونه وکړم، چې له غني‌خان  څخه د بشپړ راپاتې نثري پښتو کتاب په اړه – چې خپور شوی وي- زه کومه څه نه وینم.  داسې ویل کیږي، چې د هغه یو شمېر لیکونه راټول شوي وو، چې یوه برخه یې په پښتو وو. له دغو لیکونو پرته یې ما کوم نثري بشپړ اثر نه لیدلی او نه مې یې په اړه څه اورېدلي دي. ځینو سرچینو په انګریزي ژبه د هغه یو کتاب یاد کړی، چې (پټانز) نومیږي.  د غني‌خان څو لیکونه او د شعرونو په اړه د هغه منثورې شرحې چې ما کتلي، روان، خوږ، لنډ او له تعقید و تکلف پاک پښتو نثر یې دی.

ما د غني‌خان  انځورګري، مجسمې او هنري تابلو ګانې په ځير کتلي دي. په دې برخه کې یې د کورنۍ په تېره بیا ګران ملګري مشال خان ( د غني‌خان  لمسی او د کور ځلانده مشال) د صمیمي ملګرتیا مننه کوم. غني‌خان  د خپلې شاعرۍ په اندازه – او حتی په ځینو برخو کې تر شاعرۍ زیات – په خپل تجسمي هنر کې د جلا سبک و لارې خاوند دی. ځینې کارونه یې د موډېرنیزم ګڼې ځانګړنې په ځان کې لري، ښايي په ګوته شمېر پښتنو انځورګرانو کې دی، چې خپل رواني حالتونه د رنګ او مویک په مرسته ترسیموي. د غني‌خان  انځورګر ذهن یوه نرینه او یوه ښځینه څېره ډېره منعکسوي. هغه نرینه چې دی یې انځوروي، داسې ایسي، چې د ده خپل تجسم په بېلابېلو رواني حالتونو کې ښيي. سېمبولیزم یې ټولیز سبک دی، خو په ځینو انځورونو کې یې د  کوبیزم سبکي رګونه هم له ورایه ځان څرګندوي. خان ځان انځور کړی دی، خو چوپ یا صامت پورتریت نه، بلکې داسې انځور چې خپل رواني حس یې ورلېږدولی دی. په دغو ځان انځورونو کې غني‌خان  خواشینی، متفکر، بې پروا او کله کله بشپړ ناهیلی وینو. د غني‌خان  انځورګري له هنري – رواني پلوه ښايي بل ځای په تفصیل وارزول شي، خو په مجموع کې ویلای شو، چې د ده دا هنر په هېڅوجه د هغه تر شاعرۍ کم ګڼلای نه شو.

پورته څرګندونو ته په پام، موږ د غني‌خان  د ژوند درې مرحلې پېژندلای شو:

د ماشومتوب په نازولي دوران پسې د ځوانۍ، ښکلا، زدکړو، سیاست او فعالیت خوځنده دوره، چې له مینې، کړاوونو، تجربو او خوږو ترخو ډکه دوره ده. درېیمه دوره د پاخه، مجرب، ارام خو دننه یو توفاني غني وینو، چې شعر لیکي او انځورګري کوي. له فعال سیاسته یې لاس اخیستی یا ناهیلی شوی دی، ټول ژوند یې د تجربو، دردونو، مینو، عاطفو، ناهیلیو او حسرتونو په یوه خزانه بدل کړی، چې خپلو مخاطبانو ته یې شاعرانه کوي. په دې پړاو کې غني‌خان  عرفان او د ژوند و هستۍ په اړه فیلوسوفیکو پوښتنو ته ورننوتلی او په دې توګه یې په دغه پړاو کې خپل تلپاتې هنري اثار پنځولي دي، چې ښايي روسته پرې په تفصیل وغږیږو.

مسعود: د غني‌خان  لومړنی شعرکوم دی او څه وخت یې کښلی دی؟ تاسو د ده لومړنی شعر څه ډول ارزوئ؟

لېوال:  د غني‌خان  هغه ژوندلیک چې ارواښاد استاد بېنوا په «اوسني لیکوال» کې کښلی یوه له دقیقو بایوګرافیو څخه دی، ځکه استاد بېنوا له غني‌خان  سره خورا نږدې ملګرتیا لرله، یو بل ته یې لیکونه کښل او ښکاري، چې استاد بېنوا د غني‌خان  له ژوند پېښو په جزئیاتو خبر و.  استاد بېنوا لیکي:

« د ۱۹۲۹کال د جولای ۲۳ نېټه وه، چې غني‌خان  د څورلسو کلونو په عمر په بمبئی کې د لندن په نیت د اوبو جهاز ته وخوت او په همغه ورځ یې خپل لومړی شعر د « تسلی» په نامه ولیکه...» :

د تهمت نه به جهان کې څوک خلاص نه شي

چې اسمان وي کله کله وي وریځې

چې کم اصله وي په هېڅ هم نه خپلیږي

چا غړلي دي  د شنو شګو نه مځې

د قالین برابری به کله وکا 

که هزار رنګه شي رنګ بون او بروځې

که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې

ګمان مه کوه چې ته به ونه سوځې

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی

هسې نه چې کړې ژړا لکه د ښځې

چې وخت راشي ښه زړه تش کړه غني‌خانه!

څو د قهره به لړمن کې پټ پټ سوځې؟

دا څنګه شعر دی؟

په تاریخي کره کتنه کې د یوه متن ارزونه د هغه فرهنګي چاپېریال، تجربو او د پنځوونکي ترمخ ایښې متون څرګندولای شي. یو څورلس کلن زلمی هغه هم په ۱۹۲۹ زیږدي کال کې، چې لا د پښتو متونو چاپ و خپراوی تقریباً په نشت شمار و. دې ټولو ته په کتو دا خورا وچت شعر دی. د خوشال خان اغېز پرې له ورایه  ښکاري او داسې څرګندیږي، چې غني‌خان  هاغه مهال خوشال لوستی و.

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی

هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې

له دې اغېز سره سره، په دغه لومړني شعر کې هم د غني‌خان  تشبیهات نوي دي. د کلاسیکو دیوانونو تشبیهي نشخوار یې تکرار کړی نه دی. « چې اسمان وي کله کله وي وریځې» دغه استعاري جمله خوندور نوښت لري. که انسان د اسمان په اندازه لوی، روڼ، لوړ او واکمن هم وي، بیا یې هم وریځې مخ ورپټولای شي، انسان او اسمان، وریځې او تهمت په ښکلې بڼه سره تشبیه شوي دي.

مسعود: مهرباني وکړئ د غني‌خان  د اثارو په تړاو په لنډه توګه خپل لید راسره شریک کړئ؟

لېوال: په پښتو شاعرۍ کې د غني‌خان  بېلابېلې ټولګې لکه: د پنجرې چغار، پلوشې او پانوس بېلې بېلې خپرې شوې دي، تر دې چې د هغه بشپړ کلیات په کال ۱۳۶۴ لمریز کې د افغانستان د قومونو اوقبایلو وزارت په کابل کې خپور کړ، د تدوین، سمون، اهتمام او سریزې زیار یې سرمحقق زلمي هېوادمل ایستلی، چې بیا روسته ګڼ ځلې چاپ شوی دی. خو اصلي کیسه دا ده، چې د دغه کلیاتو تر چاپ راروسته بیا د غني‌خان  تر مړینې ۱۳۷۴ پورې خامخا هغه نوره شاعري هم کړې ده، شخصاً ماته څرګنده نه ده، چې د هغه دغه لس کلنه شاعري بېله خپره شوې که نه؟ په هر صورت ښه به وي دلته یې په ټینګار یادونه وکړو، چې بویه دغه لس کلنه شاعري یې د ځانګړي چاپ ترڅنګ د یوه باصلاحیته مدون له خوا پر کلیاتو وراضافه او بشپړ کلیات یې بیاځلې چاپ شي.

تر دې ورهاخوا د هغه (پتانز) نومی انګریزي کتاب هم دوه ځلي چاپ شوی یو ځل په بمبئی (مومبای) او بیاځلې په پېښور کې. غني‌خان  دغه کتاب خپل پلار (پاچاخان) ته ډالۍ کړی دی.

مسعود: غني‌خان  په ډیرو سختو او تورو جیلونو کې ډیرې بدې او ترخې شپې او ورځې تیرولئ په هماهغه وخت کې یې د (پنجرې چغار) په نوم شعري ټولګه چې د لیکوالو له نظره د شعر د نړۍ شهکار یاد شوی کښلې ده. ولې دې اثر دومره شهرت وموند؟ تاسو د دی کتاب شعرونه او د غني‌خان  د ژوند دا پړاو څه ډول ارزوئ ؟

لېوال: د پنجرې چغار د یوه یاغي تفکر خاوند شاعر حبسیات نه، بلکې د ازادۍ د حسرت نوستالژیک رواني فورانونه دي، چې په کلاسیک مفهوم د حبسیاتو یا د زندان د دورې له شاعرۍ سره څرګند توپیرونه لري.

غني‌خان  خپل دا کتاب خپلې مېرمن ته په دې شعر ډالۍ کړی دی:

یو خوب د شاعر په جامه انساني

یوساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني

یو ګل د جنت په خصلت رحماني

یو جسم ناري یو زړګی نوراني

شوله داسې پیدا د غنی دلبرا

په غیرت پښتنه په ښایست ایراني

لومړۍ دودماتونه: په ۱۹۵۳ میلادي کې یو پښتون ټول تابوګان ماتوي او خپلې مېرمنې ته شعر لیکي، ښکلا یې په کې ستايي او ځانګړی ټاکلی مخاطب لري، د یوې مجهولې ښکلا ستاینې پرځای لوستونکي ته د ښکلا پته ښيي او د خوشال په وینا: « په ښکاره نارې وهي چې....»

ومو ویل، چې غني په زندان کې نه د مسعود سعد سلمان په شان د نای د حصار له زندان څخه د ازادېدو په ارمان چیغې سورې وهلي

نالم ز دل چو نای من اندر حصار نای

پستی ګرفت همت من زین بلند جای

آرد هوای نای مرا ناله های زار

جز ناله های زار چه آرد هوای نای

او نه یې هم لکه خاقانی شروانی له بندیخانې څخه د خلاصون لپاره د مسیحي روم د قیصر مدحه په دې هیله کړې، چې پر شروانشاه د خپل اغېز له مخې زور واچوي، چې دی راخلاص کړي:

فلک کژروتر است از خط ترسا

مرا دارد مسلسل راهب‌آسا

نه روح الله در این دیر است چون شد

چنین دجال فعل این دیر مینا

من اینجا پای ‌بند رشته ماندم

چو عیسی پای ‌بند سوزن آنجا

ان لا د زنداني اشرف خان هجري په شان د شکایت سړی نه دی، چې ووايي:

یا دکن د غم وطن، ښادي یې نشته

یا په ما غمونو شپه کړه مبتلا یم

غني‌خان  په زندان کې هم خپلې زولنې نه شرنګوي، د معشوقې د پایزېب په شرنګا پسې لیونی دی:

په نظر کې مې            د باغونو خیال

په نصیب کې مې       لاره د غرونو

عجیبه اچار            مې اچولي دي

د ګلونو              او د غمونو

په غوږونو کې           شړهار د ساز

د ګنګرو پایزېب       او خندا اواز

ډوب مې زړه لټوي               بل څه نوی ساز

                                                                         ...  ترپایه

داسې نه ده، چې په زندان کې پر غني سختۍ نه وې. نه!  غني د زندان سختۍ هم تصویر کړې دي، خو دی فکر کوي، چې وچ شکایتونه شعر نه، منظومې ساندې دي. غني‌خان  که د زندان چاپېریال ترسیموي هم په خورا هنري بڼه یې ترسیموي:

پنسن مې «بخمیر» روک که قلم تش د سیاهۍ نه

کوټه کې یخ او تریخ لوګی، بهر یخه سیلۍ

دماغ مې پرېشانه زړګی پریوتی د مستۍ نه

خیالات مې روک نوستلی غنم وهلی په ږلۍ

د غني‌خان  په زنداني شعرونو کې « د فریدون د مور خط» شعر له نثري مقدمې داسې څرګندیږي، چې اوس به نو شاعر د زندان له سختیو شکایت کوي، په خپلې محبوبې پسې به ژاړي او خپل نوي زېږېدلي زوی «فریدون» لیدو ته به خپله تلوسه شاعرانه کوي، ځکه ده لیکلي، چې په زندان کې ناروغ او خپلې ناروغې مېرمنې ته خواشینی وم، چې په دې کې زیری راغی چې زوی مې پیدا شو. دا شعر د ناهیلۍ، درد او خوشالۍ له ګډون څخه د جوړ احساس پر مهال لیکل شوی دی. مګر کله چې شعر پیلیږي، ګورو چې شاعر د خپلې محبوبې «مېرمن» له خولې نه ځان ته مخاطب دی.

ما د دوو لپو خاورې تا له ژوند او جهان جوړ که

خپلې مینې داسې یوړم بل مې تا له جانان جوړ که

دا چې زه د وفا ډکه د جنون جهان له لاړم

دا مې لال هغلته وموند د همه لالونو ښکلی

په دغه مخاطبه کې د غني‌خان  محبوبا هغه ته حوصله ورکوي، خو یوازې په عاطفي خبرو نه، بلکې په داسې مستدلو استعارو او تلمیحاتو، چې شاعر د زندان او ان د دغې نړۍ له ژوند څخه ډېر ورپورته هغې سترې معنوي نړۍ ته بیايي، چې هره سختي وزغملای شي او د ابدي وصال په تمه دا درد و رنځ هېر کړي.

ته چې شوې د اور بڅری زه هم سره لمبه د اور شوم

چې ستا زړه په تالاش سر شو، زه شوم لاره، زه امام

دا چې ستا شونډې شوې تږې د مستۍ د سرو شرابو

دا خو ځکه زه جانانه هم شراب شومه هم جام ...

                                                                                              ترپایه

د غني‌خان  یوه بله زنداني شاعرانه خاطره د «چینډخ» شعر دی. د دې شعر لپاره د زندان چاپېریال یو تمثیلي دریځ وربښلی دی، نور نو شاعر له بېلابېلو ژویو او الوتونکیو سره خبرې کوي، هم ژوي او هم د ده دیالوګ/ مونولوګ ژور او سېمبولیک دي. دی د شعر په منثوره مقدمه کې لیکي: «... کله به تور قارغه لکه د یو جمهوري وزیر اعظم د شور او چل نه ډک په دیوال کیناست...»  د دغه شعر سېمبولونه ټول د سپړلو وړ دي، ښايي بېلابېل شخصیتونه ورڅخه مرام وي، ښايي هر یو یې د غني‌خان  په ژوند کې یو مهم کرکټر تمثیلوي، څوک خبر؟

مخ دې د شیخڼو په شان نه خاندي اوښیار دی

ښکلی دې اواز لکه د ژرندې د غرار دی

سترګې بټې بټې، بغې بغې تشې تشې

چغه دوه منی غریبه،  توره دوه اوربشې

د زندان چاپېریال شاعر ته سوژه ورکوي، الهام وربښي او د خپلو افکارو د تمثیل لپاره کرکټرونه ورکوي. ځکه خو پایله اخلو، چې د غني‌خان حبسیات په زندان کې د نړۍ د نورو شاعرانو له تجربو څخه بېله او مستثنی ده.

مسعود: هر شاعر او لیکوال د خپلو لیکنو او شعرونو لپاره ځانګړی ادبي سبک او ښوونځی لري. ویل کیږي چې غني‌خان  یو له هغو پښتنو شاعرانو څخه دی، چې ځانګړی سبک او ښوونځی یې درلوده. تاسې دا سبک او ښوونځی څه ډول ارزوئ؟

لېوال: دا خبر ریښتیا ده، چې غني‌خان د ځانګړي سبک خاوند شاعر دی، بلکې لا ویلای شو، چې په نومهالیو شاعرانو کې د یوې ځانګړې لارې راپیلوونکی دی. دا، چې وایو د ځانګړي سبک خاوند دی، نو دا ورسره باید ومنو، چې له نورو سبکونو یې لاره بېله ده. کومې سبکي ځانګړنې لري؟ دې پوښتنو ته د ځواب ویلو لپاره باید سبک وپېژنو:

سبک Style   ګڼې پېژندنې لري، د «سبک» وییزه مانا د سرو او سپینو زرو ویلې کول او په کالبونو کې اچول دي، اصطلاحي مانا یې هم شیوه، تګلار، طرز او ځانګړنه ده. یوه عامه پېژندنه یې په تېره بیا په هنر و ادبیاتو کې د هغو ځانګړنو وحدت دی،  چې د یوه تن په اثارو کې لیدل کیږي.  خو دا مهمه ادبي اصطلاح په دومره اسانۍ او عام پېژند کې نه ځاییږي، ځکه د سبکونو تشخیص بیا سبکپوهنې یاStylistics   ته اړ دی، چې د دغې پوهنې معیارونه او Disciplines  د سبک پر څانګیز او تخصصي پېژند اغېز ښندي او ان بدلوي یې. موږ په رحمان بابا کې څه لرو، چې شعر یې د خوشال خان خټک تر  شعره ځانګړی کوي او موږ یې پېژنو؟ حمید مومند ولې موشګاف ګڼو؟ سبک یې څه دی؟

ولې وایو، چې شیدا د هیندي سبک ممتاز استازی دی؟ د دوی ټولو توپیرونه بیا له روښاني مکتب (دولت، ارزانی، میرزا) او نورو سره څه دي؟ په شعر کې د سبکي ځانګړنو یووالی او ګډون یوازې په ژبه پورې تړلي نه دي، لیدلوری، موتیفونه، د تفکر اوژبې ترمنځ اړیکي او رغښت‌توکي نورې سبکي ځانګړنې دي. فورمالیستیک اړخونه د سبکپوهنې مهم ارکان دي. په ادبي اثارو کې موږ ژبني سبکپوهنه  Linguistic Stylistics  او بلخوا ادبي هغه Literary Stylistics  لرو.  پردې بنسټ ښايي د یوه سبک د پېژندلو لپاره درې پړاوونه په پام کې ولرو:

۱ـ ځانګړی لیدلوری، ۲ـ غوراوی، ۳ـ  د ارزونې او کره کولو تول پارسنګ او معیارونه

د ژبني سکښت، سېمبولونو او استعارو، اصلي موتیفونو او فکر تکرار او تناوب موندل مرسته کوي، چې د لیکوال یا شاعر سبک وپېژنو، خو د دغه تکرار او تناوب د علت پېژندل د سبکپوهنې علمي ځواب ورکولای شي.

خوشال ولې ویل:

څو وانه خلي له غلـــــــــــیمه انتقام

مـــرد نه خـوب کا نه خـوراک کا نه ارام

یا :

کل ګټنه ده د تورې                  که کابل دی که کشمیر

مېړني دي چې یادیږي               په سندرو هم په ویر

او:

د تورو په میدان کې چې سودا وي د سرونو

هغه زمان مې ګوره تل به سور وي زما اس

خو رحمان بابا ویل:

کر د ګلو کړه چې سیمه دې ګلزار شي

اغزي مه کره په پښو کې به دې خار شي

ته چې بل په غشیو ولې هسې پوه شه

چې همدا غشی به ستا په لور ګذار شي

ته چې بل ته کوهي کنې هسې پوه شه

چرې ستا به د کوهي په غاړه لار شي

کله، چې موږ د دغو دوو سترو شاعرانو پر شخصیتونو، کورنیو، زمانو، د روزنې شرایطو، فکري ځانګړنو او ژوندپېښو څېړنه وکړو، نو راته څرګندیږي، چې خوشال یو پوځي – سیاسي مشر و او د شعر حماسي منځپانګه یې د خپل ژوند د تجربو محصول دي، خو پرعکس رحمان بابا یو متصوف، ارام، انزوا پسند او اخلاقي واعظ و، چې نړۍ يې په سوله او اخلاقي موازینو ولاړه لیده.

د دې دواړو شاعرانو د نړۍ لیدونو ترمنځ توپیر د دغو توپیرونو تکرار او پر شعري رغښت یې اغېز او د کره کولو لپاره یې تول‌پارسنګ د دوی سبکي توپیرونه هم راښوولای شي او د دواړو سبکونه هم.

د غني‌خان سبک پېژندنې ته د ورننوتلو لپاره موږ باید له فورمالیستیکو ارزونو تومنه ولرو. روسي فورمالیستانو په یوه ادبي اثر کې ژبنی جوړښت د اثر تر ټولنیز، اخلاقي، ارواپوهنیز او فکري اړخونو مهم ګاڼه. دوی په دې باور و، چې شاعر یوه نوې ژبه رامنځته کوي، چې له عامې ژبې سره توپیر لري. فورمالیزم د ۱۹۱۵ څخه تر ۱۹۱۷ کال پورې د لومړۍ نړیوالې جګړې پرمهال رامنځ ته شوی مکتب دی، مهمې څېرې يې ویکتور شکلوسکي، ایخن باوم، یوری تن‌یانو، یاکوبسن او ولادیمیر پروپ دي.

په پښتو نومهالیو ادبیاتو کې غني‌خان هغه شاعر دی، چې له فورمالیستیک لیدلوري یې د شاعرۍ سبک د ښه پېژندنې وړ دی. 

اې د پستو سترګو ښاپېرۍ، چې ستا دي یاد که هېر

هغه دوزخونه تېر او هغه جنتونه تېر

یو بڅری نور چې به کړ کل جهان له نوره ډک

یو رنګین نظر به غمګین زړه کړ د سروره ډک

«پستې سترګې» څه مانا؟ دا ترکیب د غني‌خان تر همدغه شعر پورې اورېدل شوی و؟ یا هم «رنګین نظر» دا څنګه ترکیب درته ښکاري. د ښکلا پنځونې لپاره په ژبه کې رغښتي بدلون. فورمالیستانو پر دې ژور ژبپوهنیز او ماناپوهنیز بحث کاوه.

 فورمالیستانو له واحدې مادې څخه د بېلابېلو بڼو خاوند توکیو د جوړولو توپیر د سبکپوهنې لپاره غوره بېلګه ګڼله. دوی فکر کاوه چې که موږ ویلې شوي موم ولرو او همدا ویلې موم د بېلابېلو شکلونو په قالبونو کې تویې کړو، نو شېبه روسته به یو اس،  بله کوتره، یوه ونه او ښايي بلخوا یوه پیاله یا صراحي ولرو. که څه هم اصلي ماده (موم) یو دی، ښايي رنګ یې هم هماغه یو رنګ وي، خو ترې جوړې شوې بڼې بېلابېلې دي، ولې؟ ځکه قالبونه بېلابېل وو. ژبه، تخییل، تفکر او ان وزن و اهنګ به ګډ وي، خو د یوه شاعر له قریحې به مرغۍ الوځي او د بل شاعر له ذوق څخه به د اسونو یو خېل په منډو وي. مهمه دا ده، چې تخییل خوځښت ولري. د روسي فورمالیزم یو مخکښ ولادیمیر پروپ په دې باور و، چې که د یوه شعر یا کیسې جوړښتي عناصر په یوې لرغونې عقیدوي سرچینې کې ریښه ولري، همدغه عقیدوي رنګ به له ورایه ځان څرګندوي، که دا شعر په حماسي بڼه کښل شوی وي یا عاشقانه یا مثلاً عرفانی. د ده له نظره ذهني موتیف په خپله په یوه داسې شکل بدلیږي، چې د اثر رغښت یا فورم جوړوي.

 د فورمالیزم له نظره په سبکپېژندنه کې دوه نومونې مهمې دي: «اشنايي‌توږنه» او «رابرسېرونه».

اشنايي‌توږنه؛ شکلوفسکي په دې باور و، چې زموږ درک د بیا بیا ځله تکرار له امله له ګڼو مفاهیمو سره عادت کیږي، داسې لکه د سیند غاړې هستوګن، چې د سیند له غږ سره اشنا دي او داسې وي لکه نه یې چې اوري، خو که له بلې سیمې نابلده څوک راشي،  نو د سیند غږ به له ورایه اوري او فکر به کوي، چې یو غږ نوی دی.  په دې توګه که موږ ژبه داسې وکاروو، چې زموږ ادراک نوښت ته ورسیږي همدغه بهیر ته «اشنايي توږنه» وایو. په سبکپوهنیزه څېړنه کې که څېړونکی د یوه شاعر په متن کې رابرسېره شوې اشنايي‌توږنې تشخیص او وشني، همدې ته رابرسېرونه ویلای شو:

زړونه پټ په نور لکه لیده وي په کالو کې پټ

مرګ و په خندا بانګ د زرکو په نارو کې پټ

خیال به د نسیم په شان ګلونو له ماښام له ته

عقل مرور د حورو ساز له او خیام له ته

تن کې مې زړګی نه و، یو لال و د شغلو نه ډک

سترګې د هر رنګه، هر اندام د ولولو نه ډک

اول داسې وګڼئ، چې غني‌خان  څه وايي؟ همدغه څه په عادي خبرو کې بیا ووایاست یا یې ولیکئ، وګورئ، چې غني څه بدل کړي دي، ستاسو له «اشنا» وینا سره یې توپیرونه کوم دي؟ زړونه څنګه په نور پټېدلای شي؟ داسې پټ لکه لیدل په جامو کې. مرګ څنګه په خندا کیږي؟ او بیا د زرکو په نارو کې پتیږي؟ خیال څنګه لکه نسیم ماښام مهال د ګلونو لیدو ته ورځي او مرور عقل خیام او حورو ته ورځي [ په یوه ژبني قالب یا فورم کې خیام، حورې، ساز، مرورعقل] څنګه سره یوځای کیږي؟ سترګې څنګه له رنګونو ډکیږي؟ او... اساسي پوښتنه دا ده، چې ولې شاعر داسې ژبه د خپلې وینا لپاره ټاکلې ده؟ هر تړنګ څه ډول نوې (مانا) رامنځته کوي؟ داسې مانا چې پخوا زموږ په عادت شوي ادراک کې نه وه؟ همدغه نوې ماناوې او نښې رابرسېره کړئ، ګورئ چې ستاسو له اشنا ادراک سره څومره توپیرونه لري؟ دا ټولې هغه ځانګړنې دي، چې د غني‌خان سبک ټاکي. کاشکې د دکتورا یا ماسترۍ کوم تکړه محصل ته د ماناپوهنې او ژبني فورمالیسم له نظره د غني‌خان د سبک پېژندنې تیزس وروسپارل شي، دا ډېر اوږد علمي بحث دی او په دې وړه لیکنه کې نه ځاییږي.

د غني‌خان سبک دومره ممتاز او ځانګړی دی، چې د ادبیاتو یو مبتدي زده کوونکی هم کړلای شي، د لوستلو له یو څه ریاضت روسته د هغه شاعري – پرته له دې چې نوم یې پرې کښل شوی وي – وپېژني.

د غني‌خان لویه سبکي ځانګړنه د هغه  د شعرونو ژبه ده. شډله، بومي، ناسولېدلې او ډېره ګړدودپاله هشنغرۍ ژبه. د غني‌خان د ژبني سبک پر ځينو ځانګړنو به وړاندې هم وغږیږو، خو دلته یې د ژبني سبک  دا ځانګړنې وګورئ:

غني په ژبه کې له متلونو، ګړنو، کږنو، ولسي اصطلاحاتو او په خلکو کې دود کنایو او استعارو څخه کار اخلي:

د تهمت نه په جهان کې څوک خلاص نه شي                      چې اسمان وي کله کله وي وریځې

چې کم‌اصله په هېڅ هم نه خپلیږي                        چا غړلی دی د شنو شګونه مزې

د قالین برابري به کله وکا                      که هزار رنګه شي رنګ بوڼ او بروزې

که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې                      ګومان مکوه چې ته به اونه سوزې

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی            هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې

چې وخت راشي ښه زړه تش کړه غني‌خانه                          څو د قهره به لړمون کې پټ پټ سوزې

«چې اسمان وي کله کله به وي وريځې» «کم اصل په ډېر څه نه خپلیږي» «چاغړلې دي د شنو شګو نه مزې»، «رنګ و بوڼ او بروزې د قالین برابري نه کا» ، « د و چو له زوره به خامخا لامده سوزي»، « مېړونه د پلک ځواب په سوک ورکوي»، « په لړمون کې پټ پټ سوزېدل» ټول په زړه پورې ولسي – فولکلوریک اصطلاحات او متلونه دي. د غني‌خان  شعرونه له پښتني فولکلور څخه مالامال دي.

د دود ادبي معیارونو په تېره بیا قافیې، ردیف او ان قراردادي وزني رکنونو په وړاندې ناژمنتیا؛ په دې شعر کې ورېځې، مزې، بروزې، سوځې، ښځې، بیاځلې سوځې سره قافیه شوي دي. په قافیو کې روي توری یوازې د تلفظ په اعتبار کارول شوی دی. قافیه یو بیت روسته تکرارشوې ده. دا ټول هغه څه دي، چې غني پخپله هم اعتراف پرې کوي، چې ډېره یې پروا نه ساتي.

 غني‌خان د ژوند چاپېریال تر اغېز لاندې له بغاوت ډکه شاعري کړې ده، باغي فکر د هغه د سبک یوه محتوايي ځانګړنه ده. له قشري ملایانو او سیاسي شویو شیخانو سره یې ورانه ده. يوځانګړی عرفاني لید لري. د سېمبولونو، استعارو، تشبیهاتو، کنایو او تمثیلونو رنګارنګي او بډایه زېرمه یې د شعرونو بله سبکي ځانګړنه شمارلای شو.

د کلاسیکې شاعرۍ رګونه یې په هماغه پخوانۍ زمینه کې ساتلي، خو د دې ترڅنګ یې ګڼ شاعرانه موتیفونه، اصطلاحات او مفاهیم نوي او نومهالي دي. د هغه له شعرونو سړی له ورایه پوهېدلای شي، چې د شلمې پېړۍ یو هیندوستان لیدلی پښتون شاعر دی، چې په انګریزي ژبه، عربي او اسلامي علومو برلاسی دی، خو باور یې د انسان له موډېرنیتې سره تړلی. انسانمحوریت یې د تفکر بله سبکي ځانګړتیا ګڼلای شو.

د منځپانګې له نظره د غني‌خان سبک ټولې هغه ځانګړنې شمېرلای شو، چې په دې مرکه کې به وار په وار  پرې خبرې کیږي.

د غني‌خان سبکي ځانګړنه داسې ده، چې دی تر ځان وړاندې د بل هممهالي پښتون شاعر د رغښتوالو ځانګړنو تر اغېز لاندې نه دی، خو تر ده روسته ګڼ  شاعران په ځانخبرې یا ځان ‌ناخبرې بڼه د ده د سبک تر اغېز لاندې راغلي دي.

مسعود: غني‌خان  وایي:

ستوري ته اسمان کې يوه ورځ ووې هلال

خدای آدم له مينه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښايست د کمال

ماله که يو څاڅکې مينه راکړي څوک په سوال

مينه حقيقت حسن سايه د حقيقت ده

حسن له زوال شته مينه نه لري زوال

تاسو د غني‌خان  ښکلاییز درک، احساس او پوهه د ده په شعرونو کې او په تیره بیا په دا پورتني شعر کې د مینې، حسن او ښکلا په اړوند څه ډول ارزوئ؟

همدا راز،  تاسو مطلقه مینه، حسن او ښکلا، طبیعي او هنري ښکلا، او معنوي ښکلا  د غني‌خان  په شعرونو کې او  د ده دیالکتیکي تفکر په دې برخو کې او د ښکلا پېژندنې په تړاو څه ډول ارزوئ؟ مهرباني وکړئ په دې برخو کې د ده د شعرونو څو بیلګې راته په ګوته کړئ.

لېوال: یو څه چې ښکلی وي، موږ وایو: «ښه ښکاري!» دلته (ښکلی) له (ښه) سره په یوه مانا اخیستل کیږي. بل ځای وایو، پلانی ښه انسان دی. یعنې د خیر ښېګڼې سړی دی. له خورا لرغونیو زمانو د خیر و شر په مخامختیا کې ښکلی د خیر او ناښکلی (بدرنګه = زشت) د شر په کتار کې شمارل شوی دی.  دا د نوې زمانې کیسه ده، چې ځينې زهرجن مارونه هم خلکو ته ښکلي ښکاري او بدرنګه شوپرک (اسمانڅکالی) ګټور او ښه مخلوق بولي. ښکلا دومره د لرغوني بشر لپاره مهمه وه، چې ډېر ځله یې د (خیر) او (ښکلا) مفاهیم سره ګډ کړي دي، لرغونيو بابلیانو، سوریانو او مصریانو ښکلا مطلق خیر ګڼله او هیندیانو د تناسخ د باور په لړۍ کې فکر کاوه، چې شریر انسانان په راتلونکیو معادونو (بیاځلې ژوندپېر) کې د بدرنګه موجوداتو په بڼه نړۍ ته راځي.

لرغونیو انسانانو ښکلا د ښېګڼې په کتار کې شمارله، خو د یونان په طلايي دوران کې فیلوسوفانو ښکلا د یوه بېل او خپواک ارزښت په توګه راوپېژندله.

تر دې روسته، ښکلا پېژندنه Aesthetics   [ په فرانسوي Esthétique] یو پراخ فیلوسوفیک، ارواپوهنیز، هنري او ټولنپوهنیر مفهوم  شو. ښکلا د بشریت په رواني او ان فیزیولوژیک  تکامل کې ډېره ونډه لرلې ده. ګڼو پوهانو پخپله هنر د ایستیتیک بچی ګڼلی دی، بشریت د ځان تر ښکلا روسته د چاپېریال او بل «انسان» د ښکلا په اړه پریمانه خبرې پنځولې دي، روسته د افکارو او تخییلاتو ښکلا هم پرې وراضافه شوې ده. د انساني – فیلوسوفیکو پوهنو په بحثونو کې اپلاتون ښکلا د لومړني ایډیال په قالب کې راپېژندله، هغه د مُثل نظریې پر بنسټ باور درلود، چې ښکلا پخپله یوه بېله هستي یا وجود دی، چې د لومړنیو مثُل‌ونو په بڼه یې هستېدل له لومړي سره د هستندوی په اراده کې وو. اپلاتون هم ښکلا له خیر سره ورته یا نږدې ګڼي. اپلاتون د (مېلمستیا) تر سرلیک لاندې خبرو اترو کې وايي: « پر دې نړۍ ښکلي څیزونه د ریښتیني ابدي ښکلا له مثال څخه تومنه اخلي.» اپلاتون نظم او تناسب (انډول) د ښکلا فضیلت او بنسټ بولي. روسته په انځورګرۍ، مهندسۍ او اتانومي کې پر تناسب ټینګار د اپلاتون د دغې لومړنۍ نظريې مخینې ته وررسیږي. بل یوناني ستر فیلوسوف ارستو که څه هم، چې په ځینو برخو کې خیر او ښکلا سره ګډوله. ده د (کالون) اصطلاح د خیر او ښکلا دواړو لپاره یوشان کارولې ده، خو دی د ښکلا جوهر تر یو بریده د (څيز) په ذات کې پلټي، حال دا چې خیر له ذاته را بهر د کړنې په پایله کې زیږي او حادث دی. ارستو هم ښکلا په نظم، تناسب، تقارن او [هرڅه په خپله اندازه] کې ویني. ارستو په شعرپوهنه یا پویتیکس  (بوتیقا= بوطیقا) رساله کې وايي: د توکونو (جزٔ‌‌ونو) د  سم او منظم ترکیب پربنسټ شعر ښکلا مومي.

اپیکور بیا خبره ارواپوهنې ته راکاږلې، دی وايي:  ښکلا فضیلت دی، او هغوی، چې غریزه او (خوند) د ښکلا لپاره مهم ګڼي، له ښکلا نه به تلپاتې ګټه ترلاسه نه کړي.  نیو اپلاتونیانو هم د اپلاتون خبره سره بیا شاربله او داسې شننه یې ترې اخیسته، چې حقیقي ښکلی واحد ذات دی او دنیوي ښکلا یې انعکاس دی: (الله جمیل و یحب الجمال) ښايي نړیوال عرفان ته دا مفهوم هم له دې باوره رالېږدېدلی وي، چې مجازي ښکلا کړلای شي موږ حقیقي ښکلا ته ورسوي.

له کلاسیکانو څخه پر تناسب و تقارن ټینګار تر نومهالې فیلوسوفي پورې راروانه وه، تر دې چې جرمني فیلوسوف ایمانوېل کانت په دې اړه د ټولیز ذوق خبره رامخکې کړه. کانت (د حکم د ځواک کره کتنه) کتاب کې ښکلا له میتافیزیک څخه رابېله کړه او د ښکلاخوښوونې انساني ذوق یې د ښکلا د هستۍ لپاره مهم وګاڼه. ده وویل: « هغه څه ښکلي دي، چې د ټولو خوښ شي» که څه هم روستیو ښکلاپوهانو د «ټولو» قید رانرم کړ او ویې ویل، چې (ټول) اړ نه دي، خامخا دې یوه واحده ښکلا خوښه کړي، خو که ګڼ (اکثریت) ذوقونه یې خوښ کړي، ښايي د اجماع وړ ښکلا یې وګڼلای شو. کانت تر ذوق ورهاخوا د ښکلا د عینیت  (Objective) او ذهنیت (Subjective)  مسئله هم راپورته کړه او پر دې یې ټینګار وکړ، چې هرڅيز په عیني بڼه د خپلې ذاتي ښکلا په اعتبار ښکلی ګڼلی شو، خو کله چې ذهني کیږي، هلته یې نو بیا زموږ د ذوق په هینداره کې انعکاس مهم دی، چې موږ يې ښکلا منو که نه؟

تردې را دېخوا نویو فیلوسوفانو د ښکلا مسئله نوره هم پېچلې کړه، ګڼې انتزاعي فرضیې یې ورپسې وتړلې او په یوه دیالکتیکي بحث کې یې ښکلا او ذوق دواړه سرګردان کړل. ستونزه دا وه، چې د پوهنو له څانګیزه کېدو سره په دې اړه نوې پوښتنې راپورته کېدې؛ یوه واحده ښکلا د ټولو لپاره ښکلې ده؟  ایا زموږ په ذهن کې وار له مخه جوړ شوي چوکاټونه د ښکلا په تثبیت کې ونډه لري؟ ایا ښکلا له زمان، مکان، ژوند چاپېریال، اقلیم، ټولنیز اندواکر، عمر او اروايي حالت سره بدلیږي؟ ولې په تاریخ کې کله لوړه پوزه او کله کوشنۍ هغه، کله لویه خوله او کله په نشت شمار خوله ښکلې بریښي؟

تنګه خوله يې په مثال د میږي سترګه
نه غلط شوم چې مثال يې نه پيدا دی

په هیندوستان کې د جام په شان غټې سترګې ښکلې وې، حال دا، چې تورکتوکمو شاعرانو به نېغه دارې بادامي تنګې سترګې خوښولې. کیسه یوازې له زمان و مکان سره د ښکلا د بدلانه تر بریده هم لانجمنه نه وه، د نوې ارواپوهنې او لاشعوري زېرمو راڅرګندېدا د ښکلا خوښوونې خبره نوره هم پېچلې کړه او بشریت ورو ورو د حضوري – وجودي فیلوسوفانو ښکلا په داسې پېښو، غریزو، خاطرو، غوښتنو او هیلو پورې وتړله، چې زموږ په ګډ – قومي لاشعور کې زېرمه شوي، نه زموږ په اراده کې دي او نه یې هم د راڅرګندېدو پر وخت پوهیږو. که د امریکا د لویې وچې د بومي هستوګنو (سورپوستو اینډینانو) لرغونې موسیقي زموږ خوښیږي، ښايي ورسره ګډې زړې خاطرې لرو، حال دا چې تر څو لسیزو مخکې پورې دغه وګړي د بلې دنیا موجودات ګڼل کېدل.

پوهېږم د ښکلا خوښوونې په اړه مو سریزه اوږده شوه، خو مجبور یو، کله چې د یوه مهم فیلوسوفیک هنري مفهوم په اړه خبرې کوو، باید سره پوه شو، چې پر څه غږیږو.

غني‌خان  په پښتنو کې له په ګوته شمېر شاعرانو څخه دی چې ښکلا ته هم په عیني ارزښت ګوري، هم ذهني – عرفاني او الهی.

حسن دی بس حسن، چې هم خدای دی هم جانان دی

دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی

غني‌خان  د اپلاتوني مُثل په شان خپله او د دونیا ښکلا د ښایست د دریاب یو څاڅکی ګڼي:

دا زما بې‌خودي واړه یو نظر ستا د قرار دی

دا زما دریاب  د حسن ستا یو څاڅکی د خمار دی

یا:

اوه تپوس د حسن مکړه             سمندر شي څوک تللی؟

څوک سپوږمۍ شي رانیولی       څوک زهرا شي ښکلولی

حسن پلار د مینې او مور د عشق

په کې پټ دی ټول سپین او تور د عشق...

زموږ شاعر ټوله هستي ښکلې ګڼي، د ده له نظره ښکلا لکه پټه مانا په هر توک کې نغښتې ده، چېرته د (رڼا) او چېرته د (رنګ) په بڼه. کله کله د (سرور = خوښۍ) په شان حسي شوې، یا لکه عطر په ګل کې پټه. غني‌خان  هر هغه څه د ښکلا ښکارندوی (مظهر) ګڼي، چې موږ د خلقت په راز یا د خالق په شتون باوري کوي. غني‌خان  فکر کوي، چې ښکلا د هستۍ پرتم (عظمت) دی.  غني‌خان خپلې اېډیالې ښکلا ته (خیشت = ښایست او حسن) وايي. ګل، رنګ، رڼا، څاڅکی، شمع، لمر او نور د ښکلا لپاره استعارې او سېمبولونه دي.

دغه سترګې چا کړې جوړې خیشت ته وږې او حیرانه

په ګلونو کې چا خور که دا خایشت د «لامکانه»

چا که جوړ ځان له مکان خپل روک زما د ګل امکانه

زه په څاڅکي کې ډوبېږم، سمندرِ بې پایانه

ایا د غني‌خان  له نظره د ښکلا اخلاقي پېژاند هم د کلاسیکو فیلوسوفانو په شان د (خیر) په مفهوم اخیستل کیږي؟

اوس نو دا جدي پوښتنه ده.

اړ یو، چې په دې اړه د دوو بېلو نظریو یادونه وکړو.  ښکلا که یوه معنوي مفهوم وي، نو باید هر هغه څه چې وار له ‌مخه د اخلاقي ارزښتونو پر بنسټ (ښه) را پېژندل شوي وي، هغه (خیر) او په پایله کې (ښکلی) دی. ختیز عرفان له دې لارې ځان (خیرمطلق) یا خدای ته رسوي. معشوق ښکلی دی، خو خالق يې تر دې/ ده لا ډېر ښکلی دی. مجنون د لیلی د حسن له برکته په خدای میین شو او دواړه په اسمانونو کې ستوري شول.

خوشال بابا فرمايي:

صورتګر چې ښه صورت په دیوال ساز کا

کل عالم یې په صفت زبان دراز کا

د هغه نقاش په صنع نظر نه کا

چې له څه څاڅکي نه دا نقش و طراز کا

خوشال فکر کوي، چې خدای هستي د ښکلا د یوې تابلو په شان انځور کړې ده. د خلقت موخه (غایه = هدف) حسن، ښایست (خیر) دی. موږ پر دیوال انځور شوی تصویر (هستي) ګورو، خو د نقاش کمال ته نه ځير کیږو. خوشال غواړي، له جمال څخه حقیقي جمیل ته ورلوړ شي. عارفانو همدا لاره و سلوک ټاکلی دی.  

نیشاپوري عطار فرمايي:

نقاش صنع را همه لطف تو بود قصد

بر ګل نوشت نقش تو و بر ګلاب بست

د اپلاتون د مُثل تمثیل وايي: څو کسان په یوه مغاره کې مخ پر دیوال ناست دي، د مغارې مخې ته اور بل دی او ناست کسان یې رڼا پر دیواله ګوري، د غار له خولې چې هرڅه تیریږي، سیوري یې پر دیوال ښکاري. د اپلاتون له نظره دا مجازي تصویرونه د حقیقت مثالونه دي. رڼا بهر ده او موږ یوازې د حقیقي هستي سیوري وینو. عرفاني تفسیر یې دا دي، چې موږ د دغو خوځنده تصویرونو له مخې ریښتیني (نور) ، (خوځښت) او د ټولو خالق وپېژنو.

غني دا پېښه داسې تمثیلوي:

ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووې هلال

خدای آدم له مینه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښایست د کمال

ما له که یو څاڅکی مینه راکړي څوک په سوال

مینه حقیقت، حسن سایه د حقیقت ده

حسن له زوال شته مینه نه لري زوال

غني‌خان  هم د حسن په دوو څاڅکو پسې ګرځي او په دې لټون کې یې دریاب موندلی:

زه وم غل د دوو څاڅکو تا د حسن دریاب راکړ

ما په چل چونګ ډکولو تا د مینې سیلاب راکړ

جام مې وړی و یو ګوټ له ډوب دریاب کې د سرور شوم

د منصور له پښو له لاړ وم، لیونی شوم، زه منصور شوم

(زه) + (منصور) = (شوم).  هماغه د (انالحق) تکرار دی.

خو  د ښکلا په اړه دویمه نظریه هم له غني‌خان سره شته او هغه د ښکلا عیني شتون او د (خوند) د معیار له مخې یې د (خیر) له مقولې خپلواک حضور دی.

نوموتې ایراني شاعرې فروغ فرخزاد مجنون ( د مجنون پرسوناژ)  یو (ځانځوری) مازوخیست ګاڼه، چې د لیلی په مینه کې یې بېځایه ځان د مرګ کندې ته ګوزار کړ. دا وايي: د نن زمانې لیلا ګانې نور نو د هغو مجنونانو لپاره جوړې نه دي، چې تر اوسه د ولې سیوري ته ژاړي، خو لیلا بیخي خبره نه ده، چې څوک پرې میین دی.

د ښکلا په اړه نوې نظریه وايي: ښکلا په ګل کې شته، په معشوقه/ معشوق کې شته، په طبیعت کې هم. موږ حس او عواطف لرو، چې له دغې ښکلا خوند واخلو، نه دا چې هغه دومره ذهني کړو، چې هم ځان او هم ښکلا راڅخه ورکه شي.

غني‌خان  له دې دویمې نظريې سره هم بلد دی او د دغې ښکلا لپاره تر ټولو ژوندۍ استعاره (خوند) ګڼي:

چې نه خوند لري نه جوش، نه سرور او نه خمار

تش خمونه اغشتل وي، د جنون او د دلدار

غني له خدایه غواړي چې همدا دونیا ورته جنت کړي او ښایست د (خوند) په بڼه کې پرې وځښي:

اې د لوی فضل مالکه ما له دا دنیا جنت که

فارموله یې ده اسانه، د درې توکو نه جوړیږي

لکه ویلي مې دي سرکې، بس جانان، ځواني او جام

چې زما لیوني سر پې کله کله مشغولیږي

غني هغه بله (ایډياله) ښکلا د ملا لپاره غوره بولي:

او هغه بل د مرګه پس مې ملاجان پسې خیرات که

تش د حورو په خوبونو که د خوار ګذاره کیږي

ما له دلته یوه راکه غونډه، مسته، تکه سپینه

مینه ناکه، سپینه شمع، چې لمبې وهي بلیږي

یا:

وايي: ملاجان چې په جنت کې حورې پنډې دي

غټې غټې سپینې سپینې، مستې او بربنډې دي

                                                                                 تر پایه               

  ښکلا د (خوند) پر زمکه او ښکلا د (خیر) او معنویت پر زمکه که تیس او انتي تیس و ګڼو، نو غني‌خان  ورڅخه یو په زړه پورې سېنتیسس راباسي. دی وايي: که یې (خیر) ګڼئ یا (خوند) خو (مینه) په کې ارزښت دی او مینه د ښکلا له خالق سره ده، نه د جنت لپاره. 

تا له ملا جانه رب دې درکړي جنتونه ډېر

اوس پوه شوم چې ولې دا اوږده کوې لمونځونه ډېره

له دې اړخه د (وايي ملاجان) شعر ټول د غني‌خان  په زړه پورې سېنتیسس دی، چې د ځان او ملا ترمنځ یې د ښکلا په پېژندنه کې د پورته یادو شویو دواړو نظریو له لیدلوري توپیرونه ښوولي دي.

مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو په ښکلا پېژندنه کې د رنګ او رنګونو فکتور څه ډول ارزوئ،  او دا راته وویاست چې غني‌خان  په خپلو شعرونو کې له دې فکتور څخه څه ډول ګټه پورته کړې ده؟

لېوال: غني‌خان  انځورګر (نقاش) دی. د ده له نظره (رنګونه)، (سیوری) او ( نور = رڼا) ځانګړي او خورا ارزښتمن مفاهیم دي.

رنګ رڼا د خپل ځيګر پرې خورو نه

دومره ښایست وي چې زما دی طلب څومره

غني‌خان  رنګونه استعاره کوي، د مانا په مانا یې غږیږي. دا جمله به ګونګه درته ښکاره شي، خو راځئ د بلاغت‌پوهنې له نظره ورته وګورو. ویل کیږي، چې ادبیات د مانا مانا ده.  او دا په تشبیه، استعاره، کنایه، تلمیحي اشارو، سېمبول او د مجاز په ډولونو کې د مفاهیمو دویم (ثانوي) مانا ته ځان رسول وي.  تاسو یو بوټی وینئ، چې شین ډنډر او شنې پاڼې لري، په سر کې یې له تکو سرو پاڼو یوه ټولګه جوړه شوې ده. دغه بوټي ته په ټولنیز قرارداد کې – چې موږ یې ژبه بولو – د (ګل) نوم ايښوول شوی دی، همدا چې تاسو دغه بوټی ګورئ، ماغزه مو درته وايي، چې دا ګل دی. شین بوټی مانا (ګل) . دا یوه مانا شوه. خو کله چې حمزه شینواری وايي:

ګله خیر دی، چې مې ستا په زړه کې ځای شته

که د بوی غوندې وحشي او پریشان یم

دلته نو (ګل) هاغه شین او سور بوټي نه دی، دلته د ګل مانا (معشوقه) ده. ګل د پرسونیفېکېشن (شخصیت ورکولو) د تشبیهي - استعاري پروسې په مټ په معشوقې بدل شوی دی. ژبې او بیا ادبیاتو زموږ ذهن د یوه بوټي له تصور څخه یوه ښکلي انسان ته راورساوه، ادبیات مانا دغه ذهني پروسه.  د مانا مانا یعنې دا.

د غني‌خان  په شعرونو کې راغلي رنګونه یوازې په طبعیت کې نغښتي ګلونه نه دي، چې له ګډون او ترکیب څخه یې لیدنۍ ښکلا زیږي. د غني‌خان  رنګونه استعارې او سېمبولونه دي، چې موږ د دوی تر شا یوې پټې شوې بلې (ثانوي)  مانا ته وربولي.

یو ټکي د رنګ کې                          دریاب رنګارنګ

یو څاڅکي د ساز کې                     هم سوز او هم شرنګ

موږ په شعرونو کې د رنګونو دوه ډوله حضور وینو:

لومړی؛

غني‌خان:

ګونګټ د سوټو په ډېرۍ پورته، زېړې لولکې ته د نور بیان کئ

چینجی د خاورې په ممبر بره، کیسې د حورو او د اسمان کئ

دلته زېړ (ژېړ) رنګ د لولکې لپاره د څرګندوی ستاینوم (صفت تشخیصیه) په توګه کارول شوی دی. زېړ دلته یوازې رنګ دی. که څه هم د بلاغتپوهنې له نظر له (نور) سره چې روسته راغلی یو ډول تناسب یا مراعات النظیر  جوړوي. خو د لولکې د تشخیص لپاره یو وصفي قید دی، تر دې هاخوا کومه بله هنري مانا نه ښندي.

دویم؛

غني‌خان:

دا لکها زره کتابه، موږ دا یو ټکی زده کړی

که تک تور وي هم خیسته شي، یار چې ستا د زنې خال شي

دلته تور رنګ خپل سېمبولیک ارزښت لري. په دې بیت کې «تور» تر «خال» ځانګړی دی. خبره په تور رنګ کې ده. په لومړۍ مېسره کې «ټکی»  ورسره مانیز تجنیس لري، چې یو ځل بیا تناسب او مراعات النظیر جوړوي. د سېمبول یو ارزښت د هغه هنري موقعیت دی، چې په کې راځی. د یار د زنې خال تور دی. که څه هم تور په عامه مانا د تیارې او بدمرغۍ نښه ده، پخپله غني‌خان  هم په نورو شعرونو کې له تور رنګ څخه ګڼې منفي استعاري ماناوې اخیستې دي، خو که همدغه تور رنګ د یار د زنې خال شي، بیا نو د ښکلا په سېمبول بدلیږي.

پخپله «رنګ» هم د غني‌خان په شعر کې یو عرفاني مفهوم لري. راځئ وګورو دغه عرفاني مفهوم څنګه کارول کیږي؟

د فاطر سورې په ۲۷ م آیت کې لولو:

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا ۚ وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ.

ژباړه:

ودې نه لیده، چې خدای له اسمانه باران راووراوه او له هغه مو بېلابېلې او رنګارنګې میوې راوپنځولې؟ او په غرونو کې مو لارې و رګونه رنګارنګ؛ سپین، سره، تور او رنګین هست کړل.

رنګ او نور سره تړلي دي، نور دی، چې رنګونه د لیدو وړ کوي، په بله ژبه رنګ د نور یا رڼا غبرګون او تجلي ده.

شیخ اشراق شهاب الدین سهروردي او ابن عربي باور درلود، چې هرڅه د خدای له نوره رامشتق شوي دي. مخلوقات د مطلق نور او تیارې تر منځ هغه هرڅه دي، چې د تیارې، تروږمۍ او رڼا ترمنځ د رنګونو په مرسته لیدل کېدلای شي.

«رنګ» په یوون/ یووالي (وحدت) کې د ګڼون (کثرت) د تجلي سېمبولیک تمثیل دی. کامل وحدت بېرنګه دی، چې د رڼا/ نور ذات دی. بېرنګه رڼا د رنګونو په مرسته لیدوړ کیږي. ګڼون د رنګونو په مرسته ګورو، رنګونه موږ له ګڼون څخه یوون ته وررسولای شي.

دهلوي بېدل فرمايي:

خیال مایل بی ‌رنګی و جهان همه رنګ

چو غنچه محو دلم بوی آشنا اینجاست

غني‌خان د یوون و ګڼون دغه مفهوم بیخي زیات کارولی او د رنګ په عرفاني مفهوم یې تمثیل کړی دی:

زه یو تور د تیارې سوری، ته د زمکې اسمان نور

بې کنار دریاب د رنګ ته زه یو څاڅکی د سرور

یا

دا مسته رڼا دا مینه حورې او ماښام

څه رنګین سراب دی د لیدلو پوهېدلو

یا

زه یمه مخلوق خو د خالق د رنګه ډک یمه

زه کامل کمال، زه سُر رباب یمه د ټولو

یا

اې د مینې فرشتې                  اې د نور او رنګ قصې

ښاپېرۍ ته چا بندي کړې               د غمونو د کوڅې

او

دلته دې تور رېګستان کې زه د رنګ او نور لمبه يم

د ښايست چپه نغمه يم، کرشمه د لا مکان

د غني په شعرونو کې د «رنګ‌محل» مفهوم ډېر ځله له رڼا او لیدلو سره پیوست راغلی دی. رنګ‌محل د رڼا او تیارې تر منځ د شهود برزخ دی:

محفل شوه رڼا شمعې له سوز روکېدل شو

او چا له رنګ‌محل کې پټې سترګې ړندېدل شو

یا

شوم نصیب کړي جوړ توره پنجره د رنګ ‌محله

مینه او غرور کله ساقي کله امام شي

له (ړوند) – نه لیدلو، تیاره، رکود، نیستي ، هېڅ څخه  تر لیدلو، هستۍ، پیدایۍ او رڼا پورې یو پول شته، چې هغه له رنګونو جوړ دی، غني‌خان دغه رنګین پول ته د بوډۍ ټال استعاره هم کارولې ده:

تیاره تندر، روکېدل دي           زه لټوم د بوډۍ ټال

د امید نه جوړومه              کله رنګ کله وصال

زه د ځان کل مرضونه       خپل حکیم یم د کمال

اې زما مغروره یاره             زه خالق ستا د جمال

 

مسعود: ویل کېږي چې غني‌خان  یو ریالیست او رومانتیک شاعر دی. دی په خپله شاعرۍ کې خپل نوښتونه لري او د بیلابیلو ادبي مکتبونو ځانګړتیاوې لري، خو د رومانتېسیزم رنګ یې ډیر پوخ دی. تاسو په دې اړه څه لید لرئ؟

لېوال: په اول سر کې باید ووایم، چې  په ختیځ کې شاعري او نور ادبي اثار هو به هو او کټ مټ په هغو مکتبي ځانګړنو خامخا نه شي تول‌ پارسنګ او ارزول کېدای، چې په لویدیځ کې رامنځته شوي او تعریف شوي دي. د رېنسانس په فرهنګي انقلاب کې اروپا د یو شمېر ټولنیزو بدلونونو شاهده وه، چې له دې بدلونونو سره هممهاله ادبیات او فرهنګ هم بدلون مونده او له علمي، تخنیکي، هنري، سیاسي، اقتصادي او ټولنیزو انقلابونو سره نوي ادبي مکتبونه هم د ټولنیز ذوق اړتیا ته په پام او هم هغو فکري – رواني بدلونونو ته په کتو، چې په لیکوالانو کې بدلېدل، رامنځته کېدل.

د دې لپاره، چې د لویدیزو هنري – ادبي مکتبونو له نظره د غني‌خان شاعري وارزولای شو، راځئ له مشهورو مکتبونو څخه دغه مکتبونه دلته وپېژنو، چې تاسو یې یادونه کړې ده. دا به هم نه هېروو، چې دلته د هر مکتب هغه تر ټولو ساده او اسانه پېژند رااخیستل کیږي، چې لوستونکي ژر پرې وپوهېدلای شي:

د اتلسمې پېړۍ په پای کې د اروپا یو شمېر رومانتیکو لیکوالو د رومانتیک یا خیالاتي (خیال‌پاروونکي) مکتب بنسټ کېښود. Romanesque    په اروپايي ژبو کې افسانه‌يي مانا لرله،  د رومانتیسیزم پلوي شاعرانو عقل د کلاسیکو اثارو ځانګړنه ګڼله او دوی د عقل په وړاندې ډېر د «احساس» ، «ولولو» او خیال‌پنځوونې پلویان وو. [ همدلته ده، چې موږ وایو د لویدیزو مکتبونو ځانګړنې پرختیزو هغو د تطبیق وړ نه دي، ځکه په ختیځ کې کلاسیک اثار هغسې عقلاني نه دي او نومهالي یې دغسې احساسي یا خیال‌پنځوونکي] کلاسیسیزم  د یونان و روم د زړو اثارو پلوي کوله، خو رومانتیکانو- مثلاً - د شکسپیر اثار د استناد وړ ګڼل. کلاسیکان د څرګند او روڼ بیان پلویان وو، خو رومانتیستانو به د منظرو په رنګونو او پرتم کې خپلې ویناوې پېچلې. د رومانتیسیزم پلوي لیکوالو دعوه کوله، چې د خپلو احساساتو د بیان لپاره یې د بیان نوی ډول پنځولی او د زړو لیکوالو په شان  د ماتو شویو احساساتو د بیان مړ او خوبولی بیان نه خوښوي. د رومانتیسیزم لومړني څرکونه په انګلستان کې څرګند شول او د نولسمې پېړۍ په رابرېدو جرمني، فرانسې، اسپانیې او روسيې ته ورسېد، خو ډېره وده یې په فرانسه کې وکړه. لامارتین، الکساندر دوما، ویکتور هوګو، آلفره دوموسه او ژرژساند یې نومیالي څېرې دي. د رومانتیسیزم په تاریخ کې ۱۸۳۰ میلادي کال د اروپا د ادبي انقلاب کال ګڼل شوی، ویکتور هوګو او ملګرو یې رومانتیسیزم د ازادۍ، هنر او شخصیت مکتب اعلان کړ. دوموسه دومره د ازادۍ او هرراز پولو د ماتولو پلوي وو، چې ویل یې: پرېږدۍ د عقل او او طبیعت ترڅنګ خپل احساسات او ولولې هم راڅرګندې کړو، باید پرتې ووایو، د شاعر ولولې د خلکو ولولې دي.

خو دغه وګړنۍ ولولې ډېرې ونه پاېیدې، احساساتي رومانتیسزم ورو ورو په ټولنیز رومانتیسیزم بدلېده، د سوسیالیستي تمایلاتو په زیاتېدو سره ادبیات د پرګنو د غوښتنو او احساساتو د بیان التزام ته اوږده ورکوله. بالزاک دغه اوښتون چټک کړ او د «انساني کومېډۍ» په لیکلو یې ټولنیز رومانتیسیزم د ریالیزم تر درشله ورساوه. ځینې خلک بالزاک د ریالیزم له مخکښانو ګڼي. هغه په دې باور و، چې د یوه وګړي شخصي احساسات او د هغه د فردي ژوندپېښې هرڅومره که ډراماتیکې هم وي، د ټولنې په درد نه خوري. ریالیزم ټولنیز ارزښتونه تر فردي ولولو غوره ګڼل او په دې توګه «هنر د هنر لپاره» دوران چې د رومانتیسزم په لمن کې زېږېدلی و، خپل ځای «هنر د ژوند لپاره!» ته پرېښود، چې د ریالیزم د نوي مکتب بنسټ یې پیاوړی کړ. په ۱۸۴۳ کې (شانفلوري) په خپلو لیکنو کې د ریالیزم مانیفیست اعلان کړ او ځان یې ریالیست وګاڼه. شانفلوری او دورانتې روسته په رومانتیسیزم او رومانتیکو مخکښانو کلک ګوزارونه وکړل او هغوی یې سادګان وبلل، د دوی په نظر لیکوال باید ټولنیز ژوند، د خلکو دود دستور او حقایقو ته پام وکړي. په ادبي ځیلونو کې ریالیزم په داستاني ادبیاتو ډېر تمرکز کاوه. ځکه د ټولنیز ژوند واقعیتونه په داستانونو کې ښه ترا انځورېدلای شول. ریالیستیکو ادبیاتو د خپلې هممهالې ټولنې جوړښت، ستونزې او اړتیاوې بیانولې او د ټولنې د بېوزلو کارګرو دردونه او ژوند پېښې یې تمثیلولې.

اوس که د داسې لنډې پېژندنې (څرګنده ده، چې پر دغو مکتبونو باید ډېرې خبرې وشي) روسته، وغواړو د غني‌خان په اثارو کې د دغو مکتبونو ځانګړنې وڅېړو، خبره بدلیږي، ځکه موږ د یوه ختیځ ‌میشتي شاعر په اړه خبرې کوو، چې که څه هم په لویدیځ کې یې ژوند کړی، د انګریزي ژبې له ادبیاتو سره اشنا دی، لویدیځ هنري – ادبي مکتبونه پېژني، د لویو لویدیزو شاعرانو اثار یې لوستي، خو روح یې شرقي دی. عرفان ته یې تر لویدیزې فیلوسوفي تمایل زیات دی او د خپلو کلاسیکانو متون یې هضم کړي دي.

ډېر خلک به مې ګنهګار وګڼي که ووایم: په ختیزو ادبیاتو کې ریالیستیکه شاعري تقریباً نه شته.  ان دیداکتیک یا تعلیمي نظمونه (نه شعرونه) هم ریالیستیک نه دي، ځکه ان تعلیمي نظمونه هم په ایډیالي راتلونکي کې پېښيږي.

په داسې حالت کې پایله اخلو، چې غني‌خان یوازې په خپلو ځینو هغو نظمونو کې څه ناڅه ریالیست دی، چې ټولنیزه کره کتنه په طنز کې بیانوي. تر دې هاخوا په ځينو شعرونو کې رومانتیسیست او نور بشپړ سېمبولیست شاعر دی.   

روسته به د غني‌خان  په شعر کې یو شمېر رومانتیکو رګونو ته اشاره وکړو، خو کله چې وایو هغه تر ډېره بریده سېمبولیست شاعر دی، نو ښايي په دې برخه کې تم شو.

خو لومړی راځئ، له سېمبول او سېمبولیسم سره اشنا شو.

لرغونيو انسانانو د هر شي، پديدې او مفهوم لپاره قراردادي غږيز سېمبولونه وټاکل د غږونو يوې سېمبوليکې مجموعې د يو څه مفهوم رساوه او بيا چې د غږونو دا مجموعې سره منظمې شوې ژبه يې رامنځ ته کړه، روسته  يو څه پرمختلليو انسانانو د دغو غږونو لپاره ليکني ) انځوريز( سېمبولونه ) اشکال( وټاکل او چې سره يو ځای يې کړل نو ليک ترې جوړ شو، بيا ټولنيز شويو انسانانو هنري او مذهبي سېمبولونه او نښې رامنځ ته کړې چې د دوی د فرهنګ او تهذيب نښه شول، په دې توګه وينو چې سېمبولونه له ډېر پخوا څخه له انسانانو سره مل دي او انسانان د هغو له رامنځته کولو، پرې پوهېدلو او ورڅخه د ګټې اخيستنې له منطق سره اشنا دي. آنيه لا يا فه د خپلې ليکنې ) په ليدنيو هنرونو کې سېمبوليزم( په پېل کې ليکي  : د سېمبوليزم تاريخ ښيي، چې هر څه سېمبوليک ارزښت موندلای شي ...   انسان د هغه تمايل له مخې چې سېمبول جوړونې ته يې لري، اشيا او شکلونه په سېمبولونو بدلوي ( او هغوی ته زښت ډېر ارواپوهنيز ارزښت وربښي). هم په مذهب او هم په ليدنيو هنرونو کې کاروي په دې توګه سېمبول او سېمبول جوړونې يوازې په ليدني (بصري)  هنروونو کې نه، بلکې روسته په شعر او ادبي اثارو کې هم خپل پاموړ ځای ومونده. د يوه انتزاعی قرارداد په توګه سېمبول تر وګړنيز ( فردي) ارزښته ډېريو ټوليز ( جمعي)  ارزښت دی، نو د همدې لپاره له نورو ټوليزو پوهنو سره اړيکي لري .  پخوانيو يونانيانو به د خټو يا ګچو يوه ليکلې لوحه ټوټې ټوټې کړه او پخپلو منځونو کې  به يې وويشله چې بيا روسته  يو بل سره د همدغو ټوټو د بېرته سره يو ځای کولو له لار وپېژندلای شي او يا هم د خپل ګډون د نښې په توګه به يې له ځانه سره ساتله يونانيانو همدغې لوحی ته سوم بولون (Sumbolon)  ويل. او د سېمبول ( Symbol) اوسمهالې نوم هم له همدغې يوناني ريښې څخه اخېستل شوی دی. په دې توګه وينو چې دغه اصطلاح لا له جوړښت او پيدايښت څخه ټوليز ارزښت لري، په يوه بل روايت کې داسې هم شته چې پخوانيو يونانيانو به خپلو مېلمنو ته د سوم بولون د لوحو ټوتې ور ويشلې او په دې توګه له هغو سره د مېلمه پالنې او مينې نښې شريکولې، له ځانګړتيا څخه عموميت ته د ورتلو همدغه نښه د سېمبول په تاريخي پېژندنه کې مرسته کوي. خو د مهال په تېريدو سره د سېمبول له کلېمې څخه د مانا اخيستل پيچلي شول او بېلا بېلې پېژندنې يې رامنځته  شوې. په ادبياتو کې د سېمبول ځانګړی اهميت هغه وخت ډېر د پام وړ شو چې په نولسمه  ميلادي پېړۍ کې د سېمبوليزم ادبي مکتب رامنځته شو.

دغه مکتب د نولسمې پېړۍ د پای په لسيزو کې د دريېو سترو شاعرانو هر يو ه شارل بودلر Charles Baudelaire  ۱۸۲۱- ۱۸۶۷،     آرتور رمبو    Arthur Rimbaud      ۱۸۵۴ – ۱۸۸۹   او ستفان مالارمه  Stephan Mallarme  له خوا مطرح شو، دغو دريېوواړو شاعرانو د اروپا په معاصره شاعرۍ کې يو د پام وړ بدلون راوست.  همدوی د ) نوي

شعر)   د پېلوونکو په توګه هم ګڼل کېږي، که څه هم تر دوی وړاندې نامتو امريکايي شاعر ادګار الن پو Edgar Allan Poe   ۱۸۰۹ – ۱۸۴۹    په شعر کې د نويو سېمبولونو کارونه لوړې څوکې ) اوج(  ته رسولې وه، تردې بريده چې د اروپايي سېمبوليزم پلار شارل بودلر د هغه )پو ( له اثارو سره د بې‌کچې مينې له امله د هغه يو شمېر شعرونه او کيسې فرانسوي ته وژباړلې.

د سېمبوليزم مخکښان په پېل کې په ابهام تورن وو، ځينو ويل : هغوی هغه څه چې غواړي ويې وايي نه يې شي ويلی او هغه څه چې نه يې غواړي ويې وايي داسې يې وايي چې نور  پرې نه پوهېږي. خو د دوی د اثارو په اړه قضاوتونه ژر بدل شول ډېر ژر هغوی مينه وال  وموندل او ډېرو هڅه وکړه چې د هغوی شعرونه تفسير او تعبير کړي.

کټ مټ داسې یوڅه د غني‌خان د شعرونو په هکله هم ویل کېدل، خو روسته روسته د سېمبول له فرهنګي زمینې سره د خلکو د اشنا کېدو سره سم د هغه د شعرونو نوې ماناوې راڅرګندېدلې او مینه وال یې زیاتېدل. موږ به دا نه وایو، چې غني‌خان لومړنی پښتون سېمبولیست شاعر دی، خو ښايي دا وویلای شو، چې په نومهالي ادبي پېر کې دی له هغو لومړنیو سېمبولیستانو څخه دی، چې «سېمبول» پېژني او شعوري یې کاروي.

دغني‌خان  ګڼ سېمبولونه سنت ماتوونکي او نوي دي. دغه شاعر د خپلو افکارو د تمثيل لپاره په ځينو داسې سېمبولونو اتکا کوي چې ترده وړاندې نه دې کارول شوي. راځئ وګورو د غني په دې شعر کې ځينې نوي سېمبولونه کوم دي :

يو ښار يې روان کړی د نرو نرو کوڅو دی

يو خيال يې روان کړی د زړګي د تلوسو دی

يو سر يې روان کړی ټکی سوز او ټکی ساز

يو عشق د حقيقت جوړ د عشقونو د مجاز

يو کور يې روان کړی د خوبونو د رنګونو

د تورو تهترينو ګړنګبدونکو سرنګونو

او خاندي ليونۍ سترګې يې ډکې د مستونه

وحدت يې روان کړی د لکها بت پرستو نه

او کله ليونتوب فلسفه ګل او صنم وايي

او کله د مستۍ خبرې ډېرې په غم وايي

سرې پاڼې ګل غوړ يې مخ د شبنم پرې پټوي

اوربل مست خوروي د سترګو غم پرې پټوي د دې شعر پټ فاعل ( د ټولو خوځښتو تر شا ورک فاعل) پخپله سېمبول دی غني څه غواړي ووايي دا هر څه چاروان کړي؟ معشوق؟ څه ډول معشوق؟ او بيا ښار، خيال، سر، عشق، کور، ليونی، وحدت، ګل، صنم، د ګل سرې پاڼې، شبنم او ... نور سېمبولونه د غني‌خان  د شاعرۍ ځانګړتيا همداسې ده، د ډېرو تعبيرونو او څو اړخيزو تفسيرونو شتون دسېمبوليک هنر يوه ځانګړتيا ده. شاعران ډېر ځله د اساطيرو له بيا را ژوندي کولو څخه د خپلو فکرونو د تمثيل لپاره کار اخلي، د اساطيرو دا ډول ګومارل هغوی په سېمبولونو بدلوي، دلته اسطورې خپل تاريخي روايتونه ساتي خو د شاعر په سېمبوليکه کارونه کې نه يوازې دا چې په خپله په سېمبولونو بدلېږي، بلکې خپل تاريخي روايتونه هم له ځانه سره کاروي، غني‌خان  له اسطورو سره دا ډول سېمبوليک چلند کوي:

څوک د عيسی په شان

مستي د دار اخلي

څوک د غرور کاله کې

د موسی لار اخلي

څوک د رقيب په محل

نوم د دلدار اخلي

څوک ټول جهان غورځوي

سترګې د يار اخلي

غماز لږ وپېژنه

اياز لږ وپېژنه

اې د کڼو وطنه

اې د ړندو وطنه

که څوک وغواړي د غني‌خان  پر ټولو سېمبولونو، سېمبول جوړونو، او په شاعرۍ کې د سېمبوليکو موقعيتونو پر ايجاد کار وکړي، زه بارو لرم چې يوه ځانګړې رساله پرې کښلی شي.

د بلاغت او بیان پوهان فکر کوي، چې سېمبول هم د استعارې په شان پر تشبیه تکیه کوي، دلته هم مشبه‌به ذکر کیږي او اراده ورڅخه مشبه وي.  خو توپیر یې دا دی، چې سېمبول په صراحت  پر یوې ځانګړې مشبه دلالت نه کوي، بلکې د سېمبول دلالت په څو سره نږدې مشبه [ګانو] دلالت کوي او د ماناګانو او سره اړوند او نږدې مفاهیم ښندي.

سېمبولونه دوه ډوله دي:

۱ـ  قراردادي/ عمومي سېمبولونه/ Conventional / Public Symbols

۲ـ  ځانګړي/ شخصي سېمبولونه / Private / Personal Symbols

قراردادي سېمبولونه هغه دي، چې د زمانو په اوږدو کې د ګڼو شاعرانو له خوا کارول شوي وي، خو د یوه شاعر هنري کمال دا وي، چې په نویو هنري موقعیتونو کې یې بیا استخدام کړای شي.

حال دا، چې ځانګړي یا شخصي سېمبولونه هغه دي، چې د یوه شاعر له خوا د لومړي ځل لپاره وکارول شي او د ده د ماهرانه کارونې له برکته ورو ورو عام شي.

غني‌خان  دواړه ډوله سېمبولونه ښه ډېر کارولي دي:

تا پتنګ له مستي راوړه                 د نورونو د زهرا

تا د سرو ګلو باغ جوړ کړ           په ځيګر کې د صحرا

«پتنګ» د مینې او په مینه کې د قرباني (ځان سیزلو) یو قراردادي سېمبول دی، چې په ختیزه شاعري کې د یوه ډېر تکرارېدونکي سېمبول په توګه کارول کیږي. غني‌خان  په دغه بیت کې پتنګ له دوو نوښتونو سره بیا تکرار کړی دی. لومړی، پتنګ ته مستي راوړل شوې ده، پر ډیوه د پتنګ د الوتلو «نڅا» د عشق مستي تمثیل شوې ده، چې نوښت لري، بل د هغه معشوق ډیوه یا شمع نه ده، دلته د لوستونکي د تمې پر عکس وايي: د زهرا (ستوري) له رڼا ګانو یې مستي اخیستې ده. یو تکراري/ قراردادي/ عمومي سېمبول په یوه بیخي نوي شاعرانه موقعیت کې، مخاطب له زهرا څخه رڼاوې راوړي او پتنګ ته یې مستي وربښلې ده.

همدا د پتنګ سېمبول بل ځای وګورئ:

زه پتنګ ستا په رڼا یم                  میین ستا په تورو نه یم

که کافر که مسلمان یم               یمه ستا د نورو نه یم

بلاغتپوهنه وايي: که د معشوق/ معشوقې مخ له شمعې سره د سپین والي یا رڼا و ښایست په اعتبار یا وجهه شبه تشبیه شي، نو رابطه یې د تشبیه ده.

که ډیوه یا شمع داسې یاده شي، چې مشبه ( د یار مخ) په کې ذکر شوی نه وي، نو وایو چې شمع / ډیوه استعاره ده. غني‌خان عجیبه کار کړی دی، تر تشبیه او استعارې دواړ وړاندې تللی دی، وايي: « ستا رڼا» دا په زړه پورې سېمبولیک موقعیت دی، « زه پتنګ ستا په رڼا یم» ایا معشوق/ معبود/ مخاطب خپله رڼا لري؟ دلته د «پتنګ» ذکر قرینه ده او موږ پوهوي چې درې پړاوه بلاغي اړیکي باید وپېژنو، ۱- د مخاطب مخ، ۲- ښکلی او روڼ دی لکه ډیوه یا شمع، ۳ـ دغه شمعه یا ډیوه رڼا لري او ۴ـ شاعر د دغې رڼا پتنګ دی. کیسه هلته لا نوره هنري شي، چې په دویم بیت کې مخاطب پېژنو چې معبود دی. غني‌خان اشراقي شاعر دی او باور لري، چې:  «الله نور السموات والأرض»  دلته نو زموږ تشبیهي فرضیه بېرته ځان راټولوي او رابطه یوازې سېمبولیکه ده. ځکه په دې منځ کې نه ډیوه شته او نه شمع. پخپله نور مطلق مخاطب دی. او د «پتنګ» قراردادي / عمومي سېمبول په یوه متفاوت شاعرانه موقعیت کې کارېدلی دی. 

اوس به راشو د غني‌‌خان دویم ډول ځانګړي/ شخصي سېمبولونو ته. زموږ شاعر ګڼشمېر نوي، نادر او ځانګړي سېمبولونه لري. ټول ژوي، چې ده په خپلو شعرونو کې د سېمبولونو په توګه استخدام کړي، نوي او په ځانګړې بڼه د غني‌خان سېمبولونه دي. «لنډی چرګ»  همداسې یو سېمبول دی:

نن چرګ د انقلاب وهي نعرې «قوقو»             جوړ وخت شو د سبا

خو نه ځي د جومات نه انګازې د الله هو             ویده پروت دی ملا ...

... لنډیه چرګه زورکړه دا نعرې د قوقو             راویښ به شي ملا

دا ښکلی شعر سر ترپایه سېمبولیک شعر دی، ملا، طالب، چڼی، بادرنګ، بیدیا، ټېپر، حلوا، مصلا، رڼا، دجمعې شپه، تالی، ویښ، ویده... ټول سېمبولونه یا سېمبولیک حالتونه دي. ملا ( د ټولنې ايډیولوژیک پوړ) ویده او له انساني تکامل څخه روسته پاتې دی. شاعر لنډی چرګ رابولي، چې راویښ یې کړي. په ختیزه شاعري کې دود و، چې د سبا له چرګ څخه به شکایت کېده، چې ولې یې وخته اذان وکړ او د عاشق و معشوقې لیدنه یې لنډه کړه، دراني شاه شجاع وايي:

صبح دمید و روز شد، یار بدین بهانه رفت

مرغ سحر تو ګم شوی، یار بدین بهانه رفت

روی سحر شوی سیاه، یار بدین بهانه رفت

مګر غني‌خان چرګ ته مکلفیت سپاري، چې ویده راویښ کړي.

زموږ شاعر دوه ترکیبونه په زړه‌پورې ټاکلي دي: اضافي ترکیب«چرګ د انقلاب» او توصیفي ترکیب ِ«لنډی چرګ» .

ولې «لنډی چرګ» ؟

دا توصیفي ترکیب تصادفي نه دی. شاعر کوم ځانګړی مخاطب لري. لنډی چرګ خامخا د کوم انقلابي پرسوناژ لپاره سېمبول ټاکل شوی دی، هغه څوک، چې شاعر غواړي ټولنیزه ویښتیا رامنځ ته کړي او ټولنه له ارتجاعي خوب څخه راویښه کړي.

غني‌خان  کارولي سېمبولونه دومره ګڼ، هراړخیز، په زړه پورې او ځانګړي دي، چې که څوک پرې کار وکړي، یوه بشپړه خپلواکه څېړنیزه رساله پرې کښل کېدلای شي.

مسعود: ښاغلی لېوال صاحب ستاسو پر اند، غني‌خان  په خپلو شعرونو کې تر تشبیهاتو، استعارو، سېمبولونو رادېخوا تمثیل ته په کومه سترګه ګوري؟

لېوال: د تمثیل (Allegory)  هنري ښکارنده په شعر کې د نویو بلاغتپوهانو له خوا مطرح شوې ده.  په قرآن کې لولو:

مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا ۚ

سورة الجمعه، پینځم آیة

ترجمه: لکه هغوی  چې تورات ورسره دی، خو پرې نه پوهیږي، مثال یې داسې دی، لکه پر خره چې کتابونه بارشوي وي.

بلاغتپوهان په قرآن کې ګڼ تشبیهي تمثیلونه څېړي، چې یو یې دغه دی. په شعر کې هم تمثیلونه د مشبه او مشبه‌به ترمنځ د دوه‌ اړخیزې اړیکې یو ډول دی، چې د فعالو شعري کرېکټرونو له خوا تمثیلیږي. تمثیل په حقیقت کې د یوه حکایت یا روایت بشپړه شاعرانه ارایه ده، چې په هغه کې کرېکټرونه ( سېمبولونه) د فکر، څيز یا حالت څرګندوی وي. په شعر کې د داسې حکایتونو یا روایتونو ظاهري مانا نه، بلکې ثانوي مانا، چې د سېمبولیکو اړیکو ترشا پرته ده، موخه وي.

لویدیزوال تمثیل ته Extended metaphor    یا پراخه شوې/ پرانیستې استعاره وايي.

د خان دغه بشپړ تمثیلي شعر وګورئ:

چرګ

خوراک کوې د سپي                   او مسئلې د ملایانو

بانګونه د بلال                     او لنګوټی د چنګړیانو

پرتوګ دې یاره نشته                او شمله نېغه د خان

شل ښځې د ساتلي             خو سحر وايې اذان

په جنګ کې بهادر                  او مستانه لکه چنګېز

په مینه کې بې شرمه                    بې پروا لکه انګرېز

اوربوز دې د قاضي دی              طبیعت دې د هټلر

اواز دې د پخڼو دی              او انداز د منسټر

انجام دې تبخی دی                    اې مجنونه د ډېران

یوه ورځ به روستی بانګ                 وکړې، ډوډۍ به وکړي خان

د غني‌خان  دا شعر یو بشپړ تمثیلي شعر دی، چې ګڼ سېمبولیک پیغامونه لري. هر کرکټر د یوه فکر، حالت، څیز یا شخص سېمبول دی. پخپله چرګ د سیاسي، انتقادي، ټولنیز او دیني ریاکارۍ لپاره په بېلابېلو نقشونو کې لوبیږي.

د غني‌خان  په شاعرۍ کې دا ډول تمثیلونه بیخي زیات وینو. په تمثیل کې د ژویو او انسانانو کرېکټرونه وینو. دا  د کلاسیکو ادبیاتو یوه ځانګړنه ده. د بلخي مولانا مثنوی د دواړه ډوله تمثیلونو یوه بشپړه ممتازه مجموعه ده. تر هغه پخوانۍ هیندوستاني کرتکا /کرینکا و دمنکا یا پنچاتنترا/ پنجه تنتره د فیلوسوف بېدپا کتاب دی، چې زموږ په فرهنګي حوزه کې د «کلیله و دمنه» په نوم پېژندل کیږي. د ساسانیانو پرمهال برزویه پهلوي ته راوژباړه او روسته يې پارسي او پښتو ژباړې هم وشوې. دا ټول کتاب د ژویو په وسیله تمثیلیږي، ټول کرېکټرونه یې ژوي دي، خو هر یو یې په انساني ټولنه کې د یوه پرسوناژ لپاره سېمبول ګڼلای شو.

لویدیزوال هغو کیسو ته، چې کرېکټرونه یې ژوي وي، فابل Fable   وايي. خو هغو تمثیلونو ته، چې کرېکټرونه یې ژوي نه انسانان وي بیا پارابل Parable وايي.

د غني‌خان په شاعري کې فابل او پارابل دواړه تمثیلونه ښه پرېمانه دي. غني‌خان د معاصرې تمثیلي شاعرۍ له سرلارو څخه دی.

مسعود: غني‌خان  وايي:

اې زما وطنه د لالونو خزانې زما

ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما

سترگې مې لوگی شه ستا د خاورو د کورونو نه

عقل مې ايرې شه ستا د پاره د فکرونو نه

ځار شمه، قربان شم ستا د غرونو د سيندونو نه

ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما

اې زما وطنه د لعلونو خزانې زما

***

د وطن په اړه د غني‌خان  فکر و عاطفي تړون په دغه ترانه کې څپې وهي، ستاسو له نظره د غني‌خان  لپاره وطن څه مانا؟

او همداسې تاسو د غني‌خان  انقلابي، حماسي او رزمي شعرونه او ترانې د خپل وخت د نسلونو او د راتلونکو نسلونو په راپارولو، ویښولو، روزلو او روښانولو کې څه ډول ارزوئ؟

لېوال:  زه نه پوهېږم، چې د دغې مشهورې ترانې موتیفونه به تصادفي داسې راغلي وي، که غني‌خان به شعوري همداسې راوستي وي، چې زموږ د معاصر ژوند اړتیاو ته ګوته نیسي. د خان په دې ترانه کې  تر حماسي هغه عقلاني رنګ زیات پاموړ دی. په دې شعر کې یو ځای لولو: «ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما». دا مېسره ډېره تاریخي ده. شاعر غواړي ووايي، چې نیکونو او پلرونو مو تورې وهلي او دا وطن یې موږ ته راپریښی دی. تر دې ورهاخوا د شاعر ټینګار پر دې دی، چې وطن یوه لویه خزانه ده او په فکرونو ښايي وساتل شي.  په دغې ترانې کې د غني مهم پیغام دا دی:

ته چې خوار و زار یې زه به خوب و راحت څه کړمه

ستا سر چې وي ټيټ، نو زه به شان و شوکت څه کړمه

د غني‌خان او هر بل شاعر و لیکوال په اړه د کره کتنې یو اصل باید دا وي، چې د هغه د فکر نوښت د هغه له زمانې سره سم وارزوو. غني‌خان په کومه ادبي زمانه کې ژوند کوي؟ په داسې یوه زمانه کې چې د وطنپالنېPatriotism  موتیف، د هغه په نومهالې مانا، لا ډېر نوی دی. هغه زمانه، چې له دیواني شاعرۍ څخه د خط و خال ستاینه په میراث راپاتې وه او د نوې زمانې له عرفاني اړخ ور هاخوا لا د نورو موتیفونو بیان لومړنۍ تجربې وې. دغې زمانې ته په کتو خان په دې ترانه کې عجیبو افکارو ته پام رااړوي. غني‌خان وايي: که وطن او ملت خوار و زار وي، د یوه وګړي (زه = ټولنیز موږ) نېکمرغي ریښتینې نه ده. «زه» هغه و خت هوسا ژوند لرلای شم، چې «موږ» یا ټولنه هوسا شي. «یا به دې زه سیال کړمه وطنه د جهان!» په دې پیغام کې شاعر د هغې زمانې اړتیا – ښايي په لومړي ځل ـ  راپورته کړې ده. وطن باید د نړۍ سیال شي! هغه څه چې تر نن پورې موږ پرې جدي فکر کړی نه دی.

زه به دړې وړې شم، خو تا به کړم ودان

نر یمه پښتون یم تا ته یادې افسانې زما

اې زما وطنه د لالونو خزانې زما ...

په دې درېیو کرښو کې د وطنپالنې له یوه نوي فکر سره [ دهغې زمانې په تناسب بیخي نوی]  مخامخ یو. د درېواړه کرښو منځټکی (ودان افغانستان = ودان وطن) دی.  د پښتنو په ټولیز ذهنیت کې د «نر» مفهوم خورا منفي پیغام له ځانه سره لري. «نر» توب او «غیرت» دواړه مفاهیم موږ له «قتال» او وژنو سره تړلي دي. منم، چې دا مفاهیم به ځینې مثبت اړخونه هم ولري، لکه مېلمه پالنه، ریښتینولي، ژمنتیا او په سخته کې په کار راتلل. ولې«نر»؟ ولې «ښځه» نه؟ راځئ نه له فیمینیستي اړخه، بلکې له انساني اړخه یې وسنجوو، چې ولې موږ په خپلو ورځنیو خبرو اترو کې «نارینتوب، مېړانه، نارینه، سړیتوب، نرغوندې...) چې له اره بیولوژیکي توپیر دی، له «انسانیت‏» لوړ ګڼو؟ زه دا منم، چې دا ټول استعاري مفاهیم موږ د هغو تر شا پرتو یو شمېر انساني صفتونو ته هم کاروو، خو ماشومان او د نورو ټولنو خلک په دې نه پوهیږي. موږ د تربورګلوۍ ټولنه یو او نارینتوب د خپل تربور په وړاندې حماسي مېړانه ګڼو. دا ذهنیت زموږ له تربورګلویز ټولنیز ژوند څخه رازېږېدلی دی او بار یې منفي دی، هسې که خواري کوو او په لوی لاس یې په استعاري – کنايي کارونې پټوو، هغه نو بېله خبره ده. او که نه موږ اړ یو، چې له نارینتوب څخه واوړو او «انسان+توب» ته ورسیږو. غني‌خان هم د همدغه استعاري – کنايي دود (سنت) ښکار شوی دی، ویاړي چې : «نریمه پښتون یم...» مګر لږ ترلږه د هغه د ویاړ معیار یو څه انساني دی. دود خو دا دی، چې د نرتوب او پښتونولۍ په معیار د تربور او دوښمن د سر پرېکولو، وژلو، وینې بهولو او سترګو راایستلو یادونه شوې وای، خو غني‌خان  دغه ویاړ په یو بل څه پورې تړلی دی: « زه به دړې وړې شم خو تا به کړم ودان!» دا مېړانه تر وژنو او خونړیتوبه یو څه انساني ده. کاشکې لږ ترلږه موږ ټولو خپله مېړانه په همدې محک تللې وای.

مسعود: ویل کېږي چې غني‌خان  سنت ماتوونکی شاعر او لیکوال وه. ده د خپل چاپېریال د ستونزو، ناخوالو او ناوړو دودونو پر ضد چې په ټولنه کې وو،  په پوره زړورتیا سپیڅلې مبارزه کړیده. له خوشاله خان خټک روسته  د غني‌خان  په شعرونو کې حماسه په یوه نوې بڼه ځان څرګندوي، او هغه د «هرڅه سپین ویلو اتلواله» ده. ده په ډېر بی باکه ډول د خپل زړه خبرې او فکر د خپل ولس په ژبه څرګند کړی وو. تاسو په دې تړاو څه لید لرئ.

لېوال: د خوشال خان او غني‌خان دوه ځانګړنې سره ورته دي، لومړی؛ دواړه خانان دي او په ختیزه - په تېره پښتني -  ټولنه کې «خان» له چا ځنې نه ویریږي، « په ښکاره نارې وهي، چې خوله یې راکړه!».  دا  نه‌وېرېدل هم سیاسي دي هم دیني. نه سرکار ورته څه ویلای شي او نه دینچاري. خوشال‌خان د تورې سړی هم و او غني‌خان له خپل ټول عاطفي و شاعرانه شخصیت سره سره، د خپلې سیاسي مفکورې لپاره  د عدم تشدد سیاست کامیاب نه بولي. دی انګریز او بیا روسته پاکیستاني ښکېلاک و استبداد د ولس په عملي پاڅون او تر پایه درېدا کې ویني:

خښتګ د پښتون شلیږي باچاخان ورته ګیندې وهي

ګاندي لیونی شوی دی سنډا  ته سریندې   وهي

د دواړو خانانو ترمنځ دویم ورته والی دا دی، چې د دود ټولنیزو تابو ګانو او قراردادي بندیزونو پروا نه‌ساتي او شعر ته هغه خبرې ورننه‌باسي، چې نورو شاعرانو ته یې څرګندول د دود دستور خلاف ښکاري. د ښځو او جنسي غریزې په اړه د خوشال‌خان او د زاهد و ملا په اړه د غني سپینې سپینې ریښتیاوې تر دوی وړاندې مخینه او تر دوی روسته بیاځلې تکرار نه لري.

له دې ورته‌ واليو سره سره غني‌خان تر خوشال‌خان خټک ډېر زړور او (رند) شاعر دی. خوشال له مذهبي پوړ سره یوڅه احتیاط کوي، خو غني‌خان مخامخ د تذویر، ریا، تکفیر او په دین د سیاست و تجارت عاملانو شیخانو او دینپلوریو په سترګو کې ګوتې ورننباسي. له دې اړخه غني‌خان له پیله تر نن پورې په پښتو ادبیاتو او پښتنو کې لومړنۍ او روستنۍ استثنأ ده. د سنت ‌ماتوونې په برخه کې ښايي ووایو، چې غني‌خان  له دوو اړخونو دود ماتوونکی شاعر دی:

۱ـ  شکلي – قالبي دودماتوونه

۲ـ منځپانګیزه (محتوايي) دودماتوونه

په پښتونخوا کې تر سید رسول رسا او غني‌خان پورې غزلبوله شاعري او په ټولیزه توګه کلاسیک فورمونه دود وو. رسا او غني یو تر بله وړاندې روسته قالبونه مات کړل. دوی دواړه په انګریزي ژبه پوهېدل او انګلیسي شاعري یې لوستې وه.

غني‌خان په پښتونخوا کې د ازادې شاعرۍ ( چې دوی یې په ناسمه بڼه نظم بولي) له راپيلوونکیو څخه و.

غرمه د اوړي

لکه شپه د ژمي

یو خاموشي

او قلاري خور دی

د کور کوړکو ګو ګو

او چوپ چاپ عالم هو

وخت خپه نیولی

په رکاب سور دی

دونیا د خپل زړګي ته غوږ نیولی

د مرګ او ژوند حساب کتاب اوري

فضا کې ګډ یو مسکی توب شان دی

لکه په خوب کې څوک رباب اوري

او زه یوازې

په خیالونو کې ډوب

د خپل ارمان

تلاش کې ګرځمه

یو ورک

مجبوره

مساپر

یم روان

په مزکه پروت

په اسمان ګرځمه ...

[ترپایه]

موږ کله، چې وایو غني‌خان شکلي قالبونه مات کړي، موخه مو یوازې قراردادي قالبونه او ازادې یا سپینې شاعرۍ ته مخه کول نه دي، بلکې له شکلي پلوه د قراردادي وزنونو، بحرونو ترڅنګ د بې‌قالبه شاعرۍ کول دي. غني منځپانګې ته اهمیت ورکوي، د شکل پروا ډېره نه ساتي، غواړي خپل فکر بشپړ ولېږدوي. د ده په هغو شعرونو کې، چې ظاهراً په کلاسیکو قالبونو کې لیکل شوي، هم د هغو قالبونو بشپړ مراعات شوی نه دی:

پېښ په لیوني باندې شو پېښ لیونی یو                       وې روره په یورپ کې سړی کئ د سړولو

بانګ کې د سبا مې پرون نوی ټپه واورېده                    تلی وم خالصې ته راته یې اووې «تهکی ناو»

پرېږده باچاخانه دا د جېل قصې د خوشی دي                    دال مې نه هضمیږي نه عادت یم په پولاو                                                                                                                                               

د دغه شعر هندسي جوړښت داسې انځوریږي:

____________________XY                      _____________________XA

____________________ AB                     _____________________ XC

____________________DE                     _____________________ XC

د غني‌خان د خوښې وړ قالب ترکیب‌ بندونه دي، چې پکې له څو همقافیې بیتونو روسته پیلیز بند بیا تکراریږي، یا یې قافیه بیا تکراریږي. که څه هم دوه دوه بیته روسته د پیلیزې قافیې تکرار یې په ډېرو شعرونو کې لیدل کیږي، خو د پیلیزې قافیې تکرار تر متفاوتو بندونو روسته [ کله درې، کله څلور یا ان پینځه] بیته روسته هم لیدل کیږي.

په زړه پورې خو دا ده، چې غني‌خان ترکیب‌بندونو یا ترجیع‌بندونو ته ورته ځينې قالبونه پخپله جوړ کړي، یا راپیل کړي دي، چې زما له کتنې سره سم یوازې د غني‌خان منحصر په فرد قالبونو یې ګڼلای شو. د هغه د کابل‌چاپ کلیاتو په ۲۴۹ مخ کې یو همداسې شعر لوستلای شئ، دا شعر «شان او شرنګ» نومیږي او د فلسفي و شاعر تر منځ خبرې اترې دي:

دا سوز او ساز، دا شان او شرنګ

یو سوری د وخت او خیال او رنګ

دا اوښ کاروان، دا سحر ماښام

دا ګوتې او شونډې او می او جام

امید او خندا، او ژړا او خیام

 

داګل، دا ساز، داشان او شرنګ

یو سوری د وخت، دخیال او رنګ

 

دا زور، دا زر، د تورو پړق

دعا او جزا او د حورو پړق

دا پړق د سرو شونډو مغرورو پړق 

 

دا چال او جمال دا خیال او رنګ

اړنګ دوړنګ سپاري ټنګ

 

دا ښکلي کاته، په نیاز کاته

دا  ورو نازک، په انداز کاته

دا لړو کې تا، دسپوږمۍ دمخ

نرګس کې نیازبین د ایاز کاته

دامینه رنګینه ، دا شان او شرنګ

یوسوری د وخت ، دخیال او رنګ

                                                                                                                           ترپایه

داسې نور ګڼ قالبونه هم شته، چې تر غني مخکې چا نه دي تجربه کړي او که تر ده روسته تکرار شوي وي، خامخا به یې له غني‌خانه اخیستي وي.

د غني‌خان بله بېدودي د تلفظونو ده. ښایست (خیشت)، ورو (رو)، ژوندون (جمدون)، سپړل (سپړدل)، بیږي (بهیږي)، کوهڼېدل، لمغړو، بیلات (بایلل) او داسې لسګونه نور ګړدودیز تلفظونه، چې یوڅه خو یې د غني‌خان  د سبک په توکیو بدل شوي او ځینې يې څرګنده ده، چې تر هغه وخته د معیار په ژبه کې لا دود شوي نه وو او ښايي زموږ شاعر به په لومړي ځل په لیکنۍ ژبه کې کارولي وي.

تر دې ورهاخوا راځو منځپانګیزې دودماتوونې ته. 

غني‌خان بې ‌پروا ګڼئ که زړور، رند یې بولئ که بغاوتګر، خو له ګڼو «څيزونو» سره ریښتینی چلند کوي. د غني‌خان په شاعرۍ کې جام، ساقي، شراب، بزم و معشوق هرڅه ریښتینی وجود لري او د زاهد پېشه شاعرانو په شان مجازي او استعاري نه دي. که څه هم چې غني‌خان عارف شاعر دی، د هغه پر عرفاني باورونو او افکارو به بېلې خبرې وشي، خو د «خوند»، «رنګ» او «شرنګ» په اړه د هغه ګڼې شاعرانه تجربې د هغه فردي – عملي تجربې دي.

د خان د شاعري کلونه له ۱۳۰۸ لمریز څخه راپیلیږي، تاسو فکر وکړئ، چې د ده د شاعرۍ د اوج او پخوالي کلونه ۱۳۲۰-۱۳۳۰- ۱۳۴۰ لسیزې دي.

د غني‌خان د خپلې دعوې پربنسټ د هغه شاعري الهامي – شهودي سرچینه لري. ده ته، چې شعر راشي یا پرې ووریږي، هله نو قلم راواخلي او هغسې یې ولیکي، لکه راغلی چې دی او ښايي له همدې امله یې د شکلي جوړښت،  وزن او قالب پروا ډېره نه ساتي. بلخي مولانا جلال الدین هم داسې و، په یو غزل کې هغه هم له شکلیاتو او وزن څخه بې‌پروايي څرګنده کړې ده:

رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل

مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا

قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر

پوست بود پوست بود درخور مغز شعرا

مرد سخن را چه خبر از خمشی همچو شکر

خشک چه داند چه بود ترلللا ترلللا

غني‌خان  د خپلې شاعرۍ الهامي چینې ته داسې اشاره کوي:

د سګرټو بېخ مې وښکه                سر مې خوږ که په ګرولو

ډېر سرونه مې رایاد کړه                یو هم نه دی د یادولو

نه ټپه شوه نه چاربیته                    نه غزل نه نیمکۍ شوه

نه قصه شوه نه بدله              نه ساقي شوه نه کوکۍ شوه

شاعري هم یارانه ده                   نه په زور نه په زارۍ شي

نه په چل نه په هنر شي                      نه په مال نه په خوارۍ شي

شاعري لکه باران دی                      کله تندر ګړ زهر شي

ناګهانه داسې شړق شي               چې صحرا هم سمندر شي

                                                                    ترپایه...

 مخکې مو وویل، چې هر هنري – ادبي اثر باید د خپلې زمانې له تجربي چاپېریال سره وارزول شي. په هغو کلونو کې د ژوند چاپېریال او ورځنۍ پېښې شاعرانه کول، یوازې نوښت نه، چې لا ادبي بدعت ګڼل کېده. د غني یوه ځانګړنه همدغه بغاوتګرانه بدعتونه دي. دی په زندان کې له مچ سره خبرې کوي، له یوه سپي سره دیالوګ، یوه چونګښه (چینډخه) خپله شاعرانه پرسوناژ ټاکل، خپلې مېرمن ته عاشقانه خطاب، خپل پلار ته سیاسي کره کتنه، د جناح او ګاندي‌جي نقد،  له ملا سره ګپ شپ او په سلګونو داسې پرهغه مهال ناشاعرانه موتیفونه شاعرانه کول دا ټول د غني‌خان  منځپانګیزه دودماتوونه ګڼلای شو:

کارغه

تور دې مخ دی غلچکیه                تور دې زړه تور دې آواز دی

سپی یې خېټه ډکول بس              ستا انجام او ستا آغاز دی

چاټوری که د ماستو وي                 که دیکچی د کچالانو

که پولاو د خان لاله وي                   وظیفه د ملیانو

ستا په هرڅه کې حصه ده                  ټول جایداد دی ستا د پلار

یا ټونګې وهې یا ټغیږې                نه آرام کړې نه قرار....

                                                          ترپایه

په بېلابېلو ځېلونوکې د ادبي – متني تجربې له نظره د پښتو په شان په یوه ځوانه ژبه کې شاوخوا اویا اتیا کاله پخوا داسې پرولوګ‌کښنه، سېمبول ‌ټاکنه، تمثیل او انځوریزه شاعري یوازې د غني‌خان ځانګړنه ده. غني په دې پسې نه دی ګرځېدلی، چې څوک یې د شاعرۍ په ژبه، خیال، ظرافت او ښکلا څه ډول قضاوت کوي؟ داسې شاعران په ټولو ژبو کې تر مړینې روسته کشفیږي، لسیزې روسته پېژندل کیږي او بیا بیا لوستل کیږي.

مسعود: غني‌خان  وایي:

اې شهیده، اې عاشقه، اې بچیه د منصور

په خنداجانان له لاړې، ډوب دریاب کې شوې د نور

منصور د غني‌خان  د سپیڅلي بغاوت اتل دی، غني‌خان  د ازادۍ د لارې شهید ته د منصور د بچي خطاب کوي. تاسو د غني‌خان  فکر او تخیل په دې شعر کې څه ډول څیړئ؟

لېوال: په اسلامي عرفان کې منصور د ریښتیا ویلو اسطوره دی. خورا ګواښمنه ریښتیا « زه حق یم!» د وجودي وحدت پرپلونو روانو مبصرانو د منصور خبرې استعاري ګڼلي او توجیه کړې یې دي، خو راځئ لومړی منصور وپېژنو:

حسین بن منصور مشهور عارف و، چې اناالحق یې وویل او د ځواکمن عباسي وزیر حامد بن عباس په حکم په ۳۰۹ هجري کې په بغداد کې په دار وخېژول شو.

خبر پرې ملایان شو، وې منصور ځان ته الله وايي

دا کفر دا غرور چې یې هر چاته برملا وايي

وې کافر دې شي، سنګسار دې چې پلیت نه‌ شي جهان

بادشاه د لیونیو زولنو کې دی روان

د  منصورحلاج په اړه ګڼ روایتونه راغلي، وايي: پر دار یې خېژولی و، خو: «حق حق حق انالحق» یې نارې وهلې. بیا وايي: لاس و پښې یې ورپرې کړې، ویې سیزه او ایرې یې دجله کې واچولې، خو ده لاهم د «اناالحق» نارې وهلې.

منصور چېرته لیدلی د مخ نور وه د جانان

دا مست چې پرې منصور شو دا سرور وه د جانان

وې د حسن ارماني نه یم زه د حسن سمندر یم

زه مست لیونی نه یم زه مستي د بحر و بر یم

شیخ عطار په خپله تذکرةالاولیا‌ء لیکي: حلاج پنبه‌وهونکي ته وايي او هغه ته ځکه حلاج وايي، چې یوځل یې د پنبې یوه انبار ته اشاره وکړه، په یوه شېبه کې دانې له پنبو څخه راووتلې او خلک حیران شول. عطار له حلاج څخه دا روایت هم رااخیستی، چې ویل یې: « رکعتان فی العشق لایصح وضوءهما الا بالدم» په عشق کې دوه رکعتونه دي او بس، خو اودس یې ښايي په وینو وشي...

عطار هم هغه د عشق استازی یادوي او لیکي: « آن فی الله فی سبیل الله آن شیر بیشه‌ء تحقیق آن شجاع صفدر صدیق آن غرقهء دریای مواج حسین منصور حلاج رحمةالله علیه کار او کاری عجب بود و واقعات غرایب که خاص او را بود که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و در شدت لهب و فراق مست و بی‌قرار و شوریدهء روزګار بود و عاشق صادق و پاک‌باز و جد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجب و عالی همت و رفیع قدر بود او را تصانیف بسیار است.»

حقیقت دا دی چې د مسلمانو پوهانو اختلاف او د نظرونو راټولول یوازې د حلاج پر شخصیت نه راګرځي، بلکې د هغه د نظریاتو او افکارو په ځانګړې توګه د حل (حلول) او د وجود د وحدت شاوخوا  راګرځي.

منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان

دا نه دی منــــــصور نه دی دا سرور دی د جانان

یا:

منصور وې خلقو واورئ چې زه نور او زه رڼا یم

زه ګل یم زه  بلبل یــــم، زه وصـــــال زه محبوبا یم

په شرقي شاعري کې د منصور او دار ته د ختلو تلمیح یوه له ډېرو تکرارېدونکیو تلمیحاتو څخه ده، چې ښايي هر ادب لوستي ته څرګنده وي.

شیرازي حافظ څومره ښکلی یاد کړی:

ګفت آن یار کزو ګشت سرِ دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

او بلخي مولانا وايي:

منصور بُد آن خواجه که در راه خدا

از پنبۀ تن جامۀ جان کرد جدا

منصور کجا گفت اناالحق می گفت

منصور کجا بود خدا بود خدا

 رحمان بابا ویل:

هر وګړی چې منصور غوندې په دار شي

دار یې پس له مرګه نخلِ میوه دار شي

یا

که مې سر لکه منصور غوندې په دار شي

دغه دار دی و رحمان و ته معراج 

خوشال بابا فرماييلي:

منصور چې مـست وو له هغه جامه

جرعه يې راغلـه زمــا تر كامــــه

منصور په دار شه زه به لا نور څه شم

كـه رازمې ورسي تر خاص و عامـه

 

شمس‌الدین کاکړ ویل:

که دې راز د اناالحق په زړه کې پټ کړ

څوک به تا څکوي و دار ته د منصور

د غني‌خان په شاعرۍ کې منصورحلاج له درېیو اړخونو ډېر تلمیحي حضور لري:

۱ـ  غني‌خان  وحدةالوجودي او وحدةالشهودي دواړو عرفاني مکتبونو ته نظر لري، چې روسته به ورته اشارې وشي.

۲ـ منصور د غني لپاره د مینې یو ژوندی سېمبول دی، مست دی او دومره مست، چې په ځان نه پوهیږي. غني، ډېر ځله منصور د ځان لپاره سېمبول ټاکلی. ښه به وي ووایم، چې د غني په شعر کې ګڼ ځله منصور پخپله د شاعر پرسوناژ دی.

۳- د غني‌خان  له نظره منصور د «تکفیر» په وړاندې د ودرېدلو، قیام او پاڅون اتل هم دی. شاعر د تذویر د لښکر په وړاندې له منصور سره څنګ ترڅنګ جنګیږي او باور لري، چې دی او منصور په حقه دي.

غني کله کله هغې پایلې ته رسیږي، چې شیرازي حافظ وررسېدلی و: «جرمش آن بود که اسرار هویدا می ګفت»

منصور يو لېونی و د معشوق اداب یې  هېر کړه

منصور يو لېونی و د مستۍ شراب یې  ډېر کړه

وې مستي دا زما نه ده د جانان د سترګو نور دی

زما د خولې خبرې هم تورات او هم زبور دی

دا رنګ زما د سترګو نه دی رنګ دی د جانان

دا شړنګ زما سينه کې د پښو شړنګ دی د جانان

منصور چرته ليدلی د مخ نور و د جانان

دا مست چې پرې منصور شو دا سرور و د جانان

عالمه راشئ واورئ چې زه نور او زه رڼا يم

زه ګل يم، زه بلبل يم، زه وصال، زه محبوبا يم

منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان

دا نه دی منصور نه دی دا سرور دی د جانان

یا

نه و لیونی منصور خپله چې په دار وخوت

څه خو یې لیدلي و، ځکه په تلوار وخوت

غني ډېرځله خپلې خبرې د منصور له خولې کوي:

خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واورېده

لاړ شه لیونیه، شه د ځان په تماشه

زموږ شاعر له منصور سره داسې اړیکه لري، لکه جرمن شاعر و فیلوسوف فرېدریش نیچه چې له زرتشت سره لرله، نیچه په «داسې وغږېد زرتشت» کې خپلې خبرې د زرتشت له خولې کوي.

خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه

يا يوموټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه

خو بانګ د سحر وشو زه راويښ شوم کر و کور شومه

خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه

وې پرېوځه لېونيه تيروه دې زمانه

له وحدةالوجودي او وحدةالشهودي عرفاني – کلامي بحثونو سره د غني‌خان  پر اړیکو به روسته خبرې وکړو، هله به یې له منصور سره د روحاني اړیکیو د باریکیو په رمز و راز پوهېدنه هم اسانه شي.

مسعود: غني‌خان مینې ته څنګه ګوري؟ مینه د هغه له نظره څه ده؟ او په شعرونو کې يې څنګه انځور شوې ده؟

زه چې ګورم، د غني‌خان  په خیال او افکارو کې د یو روښانه او ځلیدونکي لمر په توګه مینه خپل ځای، پوړۍ او مقام لري . لکه چې وايي:

سترګو د جانان كې زما ښكلي جهانونه دي

واديخله دنيا زه وږى ستا د دنيا نه يم

ګوره د فقير كچكول كې تاج د سكندر پروت دى

زه يم د سخيانو د شومانو ګدا نه يم

زه يې په غرور درته د مينې په نوم غواړمه

زه ملنګ بې نيازه ستا  د ويرواويلا نه يم

يو د سپوږمۍ څاڅكى درنه ټيك له د جانان غواړم

زه يم د خوبونو د لعلونو ګدا نه يم

هغه مستي غواړم چې يې مرګ نشي وژلى

زه دې د غمونو د بيګا او سبا نه يم

تشه دنياګۍ كه دې بښې نو اې اميره

ستا شوه ستا دنيا زه وږى ستا د دنيا نه يم

لېوال: مینه د بشریت په تاریخ کې یو داسې حس او غریزه ده، چې د بشریت نیمايي خپلمنځي خبرې اترې (تکلم)  پرهمدې حس راڅرخي. که ټوله مادي هستي نه وي، نو د ژوند هستي خامخا له مینې سرچینه اخلي. په اسماني ادیانو کې هم په خورا سېمبولیکه بڼه دې پایلې ته رسیږو، چې ادم د حوا او حوا د ادم د مینې لپاره (هست) شول او بیا نوره بشري هستي ترې راوزېږېده.

ستوري ته اسمان یوه ورځ ووې هلال

خدای ادم له مینه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښایست د کمال

ما له که یو څاڅکی مینه راکړي څوک په سوال

نږدې ده ووایم، چې هغه ممنوعه میوه (خواړه) چې څوک یې غنم، څوک یې مڼه او څوک یې بل څه بولي، په حقیقت کې د ادم اوحوا تر منځ مینه ده، چې دا نور توکي یې سېمبولونه دي.

لنګه تیاره شوه، رڼا یې راوړه

ادم چې مست شو حوا یې راوړه

او:
د ادم د نوم بس یو دا ســــبب
د بهار سبب د رڼا ســـــبب
د حوا د ژوند او ارمان قیصـــه
د ســـــرود رقص او د ژړا سبب

عشق یا مینه د بشریت له ټولې هڅو سره سره ناپېژانده ده، تعریف یې ستونزمن او دځینو له نظره ناشونی دی. ارواپوهان یې یوډول، طب و بیولوژي یې بل ډول، عارفان یې بیخي په بېله مانا او فیلوسوفان یې په متفاوته بڼه تعریفوي. ښايي د یوه عادي زلمي شپون تعریف تر ټولو دقیق تعریف وي، چې پخپله میین وي او مینه یې تجربه کړې وي. خو بیا هم راځئ وګورو، چې د مینې لپاره کوم پېژندونه موندلای شو:

مینه یو شدید احساس دی، چې یو «هست‌شوی» موجود د بل هست‌شوي موجود خواته ورکاږي. مینه له ځان‌میینتیا (نارسیسیزم) څخه راپیلیږي، ځکه انسان محبوب یوازې ځان ته غواړي. پر محبوب د راخپلولو افراطي ورکاږنه د عشق ریښې په (زه) کې خښې ویني.

زه یم زه یم رنګ سرور اور او شرنګار زه یم

د جانان سترګو کې مړاوې خمار زه یم

دا خو زه د ځیګر سوز په هوا سور کړم

روح، مطلب، مانا، اواز د ستار زه یم

چې زه نه یم بې مانا جنت اسمان دی

د جهان د سوز او مینې مختار زه یم

فرانسوي فیلوسوف رنه دکارت فکر کوي، چې مینه یو نفساني شور او عاطفه ده، چې حیوانی روح له خپل مطلوب سره د یوځای کېدو خواته وربولي. دکارت لږ وړاندې فکر کوي، چې د مینې دواړه خواوې د یوه کُل توکي دي او دا توکي غواړي سره یوځای شي او نیمګړی شوی کُل بشپړ کړي.

په یوناني ژبه کې د مینې لپاره درې مفاهیم کارېدلي: اېروس، (Eros)، فیلیا (Philia) او اگاپې (Agape) . اېروس د مینې غریزي (نوږیز=جنسي) اړخ مانا کوي. فیلیا یې ټولنیز اړخ او اګاپې یې اخلاقي – دیني اړخ راپېژني.

اپلاتون مینه له ښکلا سره تړلې ګڼله. ده فکر کاوه، چې د ښکلا ورکاږنه (جاذبه) مینه ده. هغه مفهوم، چې روسته بیا په عرفان کې هم ډېر تکرار شوی دی، یعنې له مجازي مینې څخه حقیقي مینې ته سیرو سفر هم د اپلاتون په افکارو کې ريښه لري. اپلاتون ویل: حس‌کېدونې ښکلا د معقولې او حقیقي مینې کاپي یا مخلیک دی.

مینه حقیقت حسن سایه د حقیقت ده

حسن له زوال شته، مینه نه لري زوال

یا:
وه تپوس د حســن مـکوه
ســـــمندر شــي څوک تللی
څوک ســـپوږمۍ شـــــــــــي را نیولی
څوک زهرا شـــي ښکلولی

حسن پلار د مينې او مور د عشــــــق
پکې  پټ ټول سپین او تور د عشق
د ده د خیال، نظر همه زور د عشـــــق
په سرو شونډو بلوي ښکلی اور د عشق

دا بابا د ســــر او ســـــرور دی
دا تعبیر د جــلال او نور دی
دا مکه د ســـترګو خندا کې
دا په هره کوڅـه کې  طور دی

دا جواب د لکونو ســوالونو دی

نشته هېڅ د ژوندون بل ځواب

اپلاتون په خپلو درېګونو رسالو ( مېلمستیا، لوسیس او فایدروس) کې د حقیقي مینې او ښکلا تر منځ پر معقولو اومحسوسو اړیکو تم شوی دی.

حسن دی بس حسن چې هم خدای دی هم جانان دی

دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی

له خدای سره مینه د عرفان منځټکی دی. عارفان له خدای سره د «ذات» مینه کوي، نه د «تمې».

په جنت او په دوزخ مې څه کار نشته

د دې دواړو بره ما لیدلې لار

د جزا او د سزا نه بې پروا یم

خو پوهېږم په فراق او په دیدار

عارفان وايي: د جنت په شوق یا د دوزخ له ویرې څخه نه، بلکې پخپله د خدای د طلب د اشتیاق لپاره ښايي مینه وکړو. 

عشق یو وجد د رب دی په وجدونو د انسان کې

روح د ړوکي ګل د سپرلي، سترګو د خزان کې

نومیالۍ عارفه رابعه عدویه (بصري) چې په عرفاني ادب کې د اُم‌الخیر او تاج‌الرجال په القابو یاده شوې ده، یوه ورځ په بازار کې په داسې حال کې په منډو سر وه، چې په یوه لاس کې یې د بل اور مشال او په بل لاس کې یې د اوبو کوزړۍ وه، دا په دې مانا، چې غوښتل یې جنت ته اور واچوي او د دوزخ اور په اوبو مړ کړي، پیغام یې دا و، چې خدای غواړم، له خدای سره مینه کوم، خو نه د دوزخ له ویرې یا د جنت له شوقه.

دا دماغ زما چرې نه مني

چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ

څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږې؟

چا چې ما له نرګس او دلبر کړ جوړ

غني‌خان له ملا سره یو اختلاف په همدې لري، چې د ملا ټول هل وهول د جنت مادي شهوت او د خوند اخیستنې لپاره دی، نه د خدای د مینې او حقیقي محبوب ته د رسېدلو د «جنون» لپاره:

ستا جنت د جنون بې خبره ژوند

ستا جنت یو هوښیار شان تصویر د ځان

ستا جنت د شهوت او د تندې ډک

ستا جنت ستا د لوږې د تاوان مکان

 له محبوب سره مینه یعنې پخپله محبوب او بس. له محبوب سره د بل «هیڅ» څه لپاره مینه کېدلای نه شي. ځکه خو په عرفان او ادبیاتو کې مینه او میینه (عشق او معشوق) سره مترادف شوي دي.

سوکرات هم مینه له ښکلا سره تړله، خو موږ وړاندې هم ویلي وو، چې د یوناني فیلوسوفانو له نظره ښکلا او خیر هممانیز دي. ښکلا یعنې خیر‌مطلق، یعنې ټول (ښه).

یو د ګلاب مخ کې چې پراته کوم ځوابونه دي

نشته دی یو نشته د منطق په کتابونو کې

یا:

ژوندون څه دی یو باغ دی لویږي

ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له

خپل ژوندون خپل سینګار ورکول دي

سوزېدل دي ژوندون خورېدو له

د لرغوني یونان نامتو ډرامه لیکونکی او د یونان د لرغونیو کومېډیو هستوونکی اریستوفان د مینې په اړه یو په زړه پورې تمثیل لري، چې تر ډېره بریده له نومهالې ارواپوهنې سره د مینې پر مفهوم په راڅرګندونوکې مرسته کوي: اریستوفان په یوه اسطوره‌يي کیسه کې مینه داسې تمثیلوي: په لومړي سرکې انسانان بشپړ هست شوي وو او لکه غونډاري داسې بڼې یې وې. په یوه سر کې یې دوه مخونه لرل. د سر دوو خواووته یې مخونه ول، دوه جنسي غړي یې لرل یو مخته او بل یې شاته. دې بشپړ انسان د خدایګوټو له احکامو څخه سرغړونه وکړه او خدایګوټو یې د جزايي کولو پرېکړه وکړه. لومړی یې وغوښتل، چې بیخي یې نیست کړي، خو بیا له دې پرېکړې تېر شول، ځکه بیا به د دوی پرښتنه(عبادت) چا کاوه؟   نو دویمه جزا یې ورته وټاکله. هو، بشپړ انسان یې له منځه سم نیم کړ. خدایګوټیو انسانان داسې سره بېل کړل، چې له هر غونډاري انسان څخه یې دوه انسانان جوړ کړل. له هغې ورځې تر نن پورې هره نیمايي په خپلې بېلې‌کړای شوې نیمايي پسې لیونی دی او ګرځي، چې ویې مومي. هر انسان په خپلې نیمې ورکې پسې ګرځي او همدا تلوسه، همدا لیونتوب، همدا اشتیاق و لیوالتیا «مینه» ده.

دا تعبیر زما د مست زړه د تالاش دی

یار زما د زړه ارمان دی دلدار زه یم

دا زما زړه چې د ښایست او رنګ شي وږی

سپرلي سره ګلونه راشي بهار زه یم

دا چې زه شم د مسکو شونډو لېواله

لیلی جوړه کړم د حسن معمار زه یم

دومره پوه شوم په دې ړوکي غوندې ژوند کې

یار زما کمال، کمال د دلدار زه یم

غني‌خان وايي: زه د یار او دلدار زما د کمال (بشپړتیا = تکمیل) لپاره یو. هماغه نیمه ورکه ده، چې ښايي یو بل ته په رسېدو یو بل کامل کړي او دواړه کمال ته ورسیږي.

د بلخي مولانا په قول:

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزګاری وصل خویش

په نومهالې ارواپوهنه کې د «انیما او انیموس» مفاهیم له همدې فکر څخه سرچینه اخلي. انیما او انیموس (Anima and Animus) د کارل ګوستاو یونګ د تحلیلي ارواپوهنې په ښوونځي کې، د هر شخص غیر شعوري برخې یا ریښتیني باطن ته اشاره کوي، کوم چې د یوې څېرې (ماسک) یا د شخصیت بهرنۍ بڼه څرګندوي. انیما د نارینه په غیر شعوري ذهن کې د ښځینه داخلي شخصیت په توګه او انیموس د یوې ښځې په غیر شعوري ذهن کې د نارینه داخلي شخصیت په توګه څرګندیږي.

 د نومهالې ارواپوهنې له نظره په هرنارینه کې د ښځینه ځانګړنو او په هره ښځینه کې د نارینه ځانګړنو یوه برخه خامخا شته، چې یو پر بل میین دي. د دغو لاشعوري ځانګړنو جاذبه هغه وخت په بل (ډېر ځل مقابل نوږي = جنس) کې موندل کیږي، چې لومړنی انسان ورکاږي، د مینې لومړنۍ ورکاږنه له همدې ځایه پیلیږي.

د مینې داسې عجیب پېژاند په پښتو شاعرانو کې تر هربل شاعره د غني‌خان په شعرونو کې څرګند موندلای شو:

زما پټ کله شغله کې د سپوږمۍ شي جانان

کله لاله شي کله بیا ښایست اولۍ شي جانان

کله رامبېل کله د سور ګلاب غوټۍ شي جانان

ورته به وایم چې بیا ماسره یوځای شي جانان

ښکلا، د ښکلا ټول مظاهر او بیا د خپل ورک شوي نیمايي وجود (جانان) د بېرته له (ما) سره د یوځای کېدو تلوسه یعنې مینه.

مسعود: د غني‌خان  په افکارو او شعرونو کې مستي، بغاوت، سرکشي او عصیان، یاغي توب، ازاد او سرشار طبعیت او فلسفي زړورتیا له ورایه ښکاري. تاسو د ده  په شعرونو کې دا  لاملونه او فکتورونه څه  ډول ارزوئ ؟

لېوال:  شعر، بلکې هنر پخپله د طبیعت په وړاندې د بشریت ذوقي بغاوت دی. د ښکلا پنځولو یو پېژاند دا دی، چې موږ له هغه څه سره مخامخیږو، چې ورسره عادي نه یو. انځور ګر د تک‌سره ګلاب په منځ کې د اور یوه شنه لمبه انځوروي موږ حیرانیږو. هنر هغه ځواک دی، چې زموږ حیرت راپاروي.

یو ګلاب ځان له روان دی، تک تور سوي بیابان کې

یوه سپینه شمع خاندي، د یو قهر په توپان کې

هنر موږ ته دا زباتوي، چې هستي زموږ له عادته برخلاف نور رنګونه هم لري، دا رنګونه او تړنګونه چې زموږ ذوقي حیرت راپاروي د طبعیت له عادي وضعیت څخه بغاوت دی.

سترګو د جانان کې زما ښکلي جهانونه دي

وادې خله دنیا زه وږی ستا د دنیا نه یم

غني‌خان چې ځان لیونی بولي، هم یو دلیل یې دا دی، چې له معمول عادت سره خپل توپیرونه پېژني:

يا زه جوړ يم دا كل خلك ليوني دي

يا دوى جوړ دي، بس يو زه يم ليونى

حقیقت تل زموږ له تمې سره سم نه وي. هغه څه چې موږ پرې باور لرو، که بل یې مات کړي، موږ ته بغاوت ښکاري، دا بغاوت له (غلط معمول) سره سرچپه خوځښت دی، لکه څوک چې د سیند د اوبو د روان بهیر په مخامخ تګلوري کې لامبي.

څنګه څنګه په یو ګوټ کې دا جهان او اسمان واچوم

د شنبم څاڅکو کې څنګه د سیندونو دوران واچوم

که له هنري بغاوت څخه یو پوړ ورپورته شو، نو له ټولنیزو قرادادونو (متعارفو اخلاقو، ادابو، قوانینو، تابوګانو، دودونو او ان دین و مذهب) څخه هنري بغاوت د غني‌خان د شاعرانه سبک یوه لویه ځانګړنه بللی شو:

شرم دستور، رواج اسلام او پښتو

ټول ستا له شونډو مې ځار کړي دي

یا:

ښکلې چې شي ورانه لا مزه په کې پیدا شي

شیخې داړه‌ ورې نه ښایسته کاسیره ښه ده

د «دود پېژند، شناخت متعارف» په وړاندې هنري یا فکري بغاوت هغه مهال پېژاندلی شو، چې د پېژند تیوري Cognition   وپېژنو.

موږ سطحي یا عمومي پېژند لرو، علمي پېژند، فیلوسوفیک، عرفاني، مخامخ، نامخامخ یا «د هیندارې»، فطري یا لاشعوري، وهمي او څېړنیز پېژندونه لرو. حقیقت کېدلای شي، تر دا ټولو بېل وي. هر ډول پېژند زموږ په ذهن کې د حقیقت انعکاس دی.

تر  کوپرنیک او بیا روسته ګالیلو پورې دود یا متعارف پېژند دا و، چې زمکه ولاړه ده او لمر پرې راڅرخي. کوپرنیک له دې متعارف پېژند څخه ووت او په علمي استدلال یې زبات کړه، چې نه زمکه هم پرځان او هم پر لمر راڅرخي، چې په پایله کې یې شپه و ورځ او میاشتې وکال رابریږي. ګالیلو د کوپرنیک دا نظریه اعلان کړه او هڅه یې وکړه، چې دفاع ترې وکړي. کشیشانو او کلیسا تکفیر او توبې ایستلو ته یې اړ کړ.

 حقیقت ته د رسېدو یوه لاره دا ده، چې له دود یا متعارف پېژند څخه ووځې، هستي ته له پاسه وګورې او هڅه وکړې د حقیقت هغه بڼه اعلان کړې، چې ورته رسېدلی یې. کټ مټ لکه د کوپرنیک و ګالیلو تجربه.

هله یار وته نږدې شوم                   چې د یاره شومه لرې

هلی پوی شوم په خبرو            چې یې ناورمه خبرې

غني‌خان په پښتنو شاعرانو کې همدا کار کوي، له معمول او متعارف پېژاند څخه وځي، نوي حقیقت ته رسیږي او د ویلو جرئت یې لري. موږ همدې کار ته بغاوت وایو.

خلق وايي راته چې شته دی

زړه مې هم وايي چې یې!

خو جهان دې داسې ښکاري

لکه بې مالکه کور

ستا د خپلې خولې دښمن له

خوشحالي، مینه، ارام دی

ستا اشنا له تنهایي ده

تهمتونه او پېغور

یا:

دا چې زه ځان لیونی کړم، دا زه تنګ شمه د ځانه

شیخ بابا راته لګیا دی، مسئلې کړي د عذاب

زه خو دلته په عذاب یم، د دې خپل خود او احساس

ځکه کله په سجده شم، کله وڅښمه شراب

چې بې حسه شم، ورکیږم، چې احساس لرم سوزیږم

نه طاقت شته د سکون او نه همت د اضطراب

چې چاپېره نظر وکړم، همه پټ او ښکاره زه یم

دا شراب دي ما جوړ کړي، ما جوړ کړی دی محراب

مذهب څه دی، څو رسمونه، مسئلې او منطقونه

او د هغې سوال جواب دی، چې یې نشته دی جواب

                                                                                     ترپایه

د غني‌خان د باغي فطرت بله ځانګړنه «پوښتل» دي. په پښتنو شاعرانو کې هیچا دومره پوښتنې کړې نه دي ، لکه غني‌خان . دا چې د ده پوښتنې ولې مهمې دي، په بل ځای کې پرې غږیږو.

مسعود: د ډیرو لیکوالو او څېړونکو په لیکنو کې غني‌خان  ته فلسفي او یا لیوني فلسفي او همداسې نور اصطلاحات کارول شوې دي. تاسو د دې القابو دک و دلیل او بنسټیز لاملونه او فکتورونه په څه کې وینئ، او دا راته وویاست چې دی په رښتیا سره د فلسفي تخیل او تفکر شاعر دی او که نه؟

لېوال: مهمه پوښتنه ده. له ډېرې مودې مې پام دی، چې مبصران پر دې بحث و شور لګیا دي، چې غني‌خان یو فیلوسوفیک (فلسفي) شاعر وګڼي که نه؟ هغه یو عارف شاعر دی، که یوازې یو رند دی؟ ځینې خو دومره وړاندې ځي، چې نه یوازې یې فیلوسوفیک شاعر پېژني، بلکې لا فیلوسوف یې ګڼي، پرته له دې چې ووايي: څه ډول فیلوسوف؟ او د کومې فیلوسوفیکې نظریې خاوند یا د کوم مکتب پلوي فیلوسوف؟

دا اختلافات او بحثونه ځکه روان دي، چې موږ د فیلوسوفي او فیلوسوف په اړه هم خورا دودیز او سرسري پېژاند لرو. 

هر انسان فیلوسوفیک فکر لري او له هرچا سره فیلوسوفیکې «پوښتنې» پیدا کیږي، خو فیلوسوفان هغه کسان دي، چې کړلای شي دغو پوښتنو ته په سیستماتیکه بڼه د ځواب پلټلو لارې چارې ومومي.

زه ولې په ختیزو ژبو کې دود (فلسفه) فیلوسوفي لیکم؟ دا ځکه، چې د هغې یوناني ( φιλοσοφία philosophia "فیلوسوفیا) ته ورنږدې ده. په پښتو کې یې که ټکی پرټکي راوژباړو مانا یې ده « پوهنپالنه» ، خو لومړی راځئ فیلوسوفي وپېژنو.

په لومړي سر کې فیلوسوفي داسې یوه فکري کړنه (فعالیت) دی، چې د څيزونو د پېژاند پلټنه کوي. له دین سره یې څرګند توپیر دا دی، چې د ایمان له مخې څيزونه له نورو نړیو څخه د راغلیو پیغامونو له مخې نه، بلکې د شته حقیقت پر بنسټ د پېژندلو وړ ګڼي. غني‌خان دا حقیقت (عشق) نومولی:

د مُلا خبرې خوشې، معامله زما او ستا ده

دا داستان د لوږې نه دی، دا قصه د عشق او ساه ده

  له اپلاتون څخه را په دېخوا فیلوسوفي د دوو پوهنپالو ارزښتونو پر بنسټ راڅرخي: «حقیقت»، چې د تیوریکې څېړنې ټاکونکی دی او «ښه‌والی = خیر» چې د عملي یا پراتیکې څېړنې ټاکونکی دی. دغه پوهنپاله کړنه نه د څيزونو بڼې و ظاهر ته پام ساتي او نه هم وارله‌ مخه ګروهیزو وړاندوینو ته. 

کانت ویل: فیلوسوفي درې پوښتنو ته د ځواب موندلو هڅه ده؛ په څه پوهېدلای شم؟ څه وکړم؟ او په څه پورې د هیلو تړلو واک لرم؟ د دې درېواړو پوښتنو نچوړ دا پوښتنه ده، چې انسان څه دی؟ له پوهنې یا ساینس سره د فیلوسوفي یو توپير همدا دی، چې تر څيزونو زیات پر «انسانپېژندنه» تم کیږي. ویل کیږي، لومړنی فیلوسوف سوکرات و، چې انسان یې د څېړنې په محور کې راوست او د نړۍ پېژندنه یې پوهنې یا ساینس ته ورپرېښوده، سوکرات ویل: «نړۍ پرېږده، ځان وپېژنه!»

زما دانشمند ملګری ښاغلی امین دریځ په دې اړه په زړه پورې نظر لري:

« فیلوسوفي د دې پوښتنې د ځواب په لټه کې ده، چې نړۍ او ژوند او په هغوی کې واکمن قوانين ولې منځته راغلي دي؟ سره له دې چې هــر فلیوسوفیک سيستم هڅه کوي دغه ډول پوښتنو ته رېښتینی ځواب ومومي، خــو کله داسې هم پېښېدای شي، چې ځينې ځوابونه هېڅډول پوهنیز  Scientific   بنسټ ونلري. نن ورځ د ټولو فیلوسوفیکو سیستمونو د نظريو رېښتينواله او نارېښتينواله د ساینس و منطق په تله تلل کېږي او همدا د معیار په توګه ګڼل شوي دي. کله چې يوه فیلوسوفيکه نظريــه پــه همدغه تله و تلل شوه او پوره وخته نوره نو د فیلوسوفي له کړۍ راوځي او د پوهې په یوه څانګه پورې ونښلي نوره نو بیاد پوهې دنده ده، چې د دغې نوې پېښې څرنګوالی او د هغې اړوند قوانین وڅېړي. لنډه دا چې فیلوسوفي ولې؟ او ساینس څنګه؟" ته په ځواب موندلو پسې لالهانده دي.

ویلای شو چې د فیلوسوفي په مرسته ولې؟ تـه ځواب لتول کېږي او هر هغه انسان چې په ويښه او هوښيارۍ کې دا ډول پوښتنې ورته پیدا کېږي او مينه لري چې ســـم او رېښتینی ځواب ورته ومومي په يوه ټاکلي پړاو کې فیلوسوفیک دی او دا هڅه يې يوه فیلوسوفیکه بوختيا ګڼل کېږي.

هر انسان د زړه له کومې غواړي په هغه څه وپوهيږي چې لـه ده نه پټ وي د رازونو د سپړلو مانا په(حقیقت = رېښتیا) پوهېدل دي، په تېره بیا د ژوندانه او نړۍ په اړه په حقیقت پوهېدل هر چاته پر زړه پورې دي ځکه چې د ژوندانه برخليك ورسره تړلی او هر څوک غواړي چې په هرځای کې ښه ژوند وکړي اوښه برخليك ولري. له دې نه ښکاري چې فیلوسوفي کــوم ځانګړی امتیاز نه دی چې يوازې د ارستو، سوکرات، اپلاتون، هگل، كانت يـا بـل و بـل پـه بـرخـه رسېدلی وي، بلکې ټول انسانان ځانګړې  فیلوسوفیکې وړتيا او افکار لري چې د خپلو امکاناتو ترپولې وده ورکولای شي او ټاکلې پايلې لاس تـــه تـــرې راوړلای شي. دلته پوښتنه را ولاړېږي چې کـــه داســـــي وي نــــو بــیـا ولـې د هر چا له نامه سره د (فیلوسوف) کلمه نه لیکو او د افکارو په تاريخ کې يوازي د ګوتو په شمېر څو فیلوسوفان پېژنو اوبس؟ د دې پوښتنې لنډ ځواب دا دی چې: «هر چاچې څه وغوښتل هماغه ته به ورسېږي» موږ ځکه هر چاته په علمي توګه فيلوسوف نه وايو چې ټولو دا نه دي غوښتي اونــه هـم دې ته وزګار دي چې د فیلوسوفيکو پوښتنو په اړه خپل افکار بشپړ راټول او د ټاکلیو آرونو په رڼا کې ژوره وده ورکړي. خو هغه چا چې د ژوندانه په نورو چارو کې ډېر نه دی بوخت شوی او حقیقت موندلو ته يې کار ویلی او د دغه کار له پاره یې یو سیستم غوره کړی، موږ هماغه ته فیلوسوف وايـــو.»

دا يوازې د فیلوسوفي ځانګړتيا اولوښه نه ده، ټولې پوهې، او ورځنۍ چارې همداسې وګڼه. د بېلګې په توګه موږ ټول څه ناڅـه پـه شــمـېـر پوهېږو، په ژبو غږېږو، ناروغۍ پېژنو، په یوه یـا بـل دیــن گروهمن يو او داسې نور، خو ټول شمېر پوهان، ژبپوهان، ډاکتران، دینپوهان یا داسې نور نه یو. ځکه چې دا هره يوه بېلابېله څانګه ده او ځانګړې زده کړې او هڅې غواړي.

موږ وویل، چې فیلوسوفي له پوښتنو سره نږدې اړیکي لري. سوکرات به پوښتنې کولې، د سوکرات فیلوسوفیک مکتب پر پوښتنو ولاړ و. د هغه یوه برتري دا وه، چې په ناپوهي یې اعتراف کاوه: «پوهېږم، چې نه پوهېږم!»

خدایه! وکړم د غنچې سره خندا؟                که د خوار غریب بلبل سره ګریان

خدایه وګورم د خپل یار ښکلي مخ ته               که د خپل سوي زړګي شم تماشان

خدایه وویرېږم ستا د لوی دوزخه؟            یا که تمه کړم شروع د حور غلمان

ته مې پوه کړه، ته مې پوه کړه نه پوهېږم

چې زه تا کړمه خوشاله او که ځان؟

د سوکرات میتود د فیلوسوفي په تاریخ کې په (سوکراتي پوښتنې) مشهور دی. سوکرات به خبرې په سوال او ځواب پیلولې.

او په پیل کې به یې خپل ځان د هغه څه سره همغاړی وښوده، څه چې به یې مخاطب ویل. دا خبرې به اوږدې شوې، خو دا بحث به داسې ځای ته ورسېد، چې مخاطب به یې په خپله ناپوهۍ یا بېخبرۍ وپوهاوه او هغه به ومنله چې نه پوهیږي. سوکرات په مخاطب کې دا زړورتیا روزله، چې خپله ناپوهي کشف کړي، اعتراف پرې وکړي او دا ور وښيي، چې پر ناپوهۍ اعتراف تر ټولو ستر علم دی.

غني‌خان ځکه ګڼو مینه‌والو ته فیلوسوف یا فیلوسوفیک شاعر ښکاري، چې پوښتنې کوي.

دا زه څه له؟ ولې جوړ شوم؟
خبر نه يم، نه پوهېږم

ولې سوز شم؟ ولې ساز شم؟
يو اواز يم چې غږېږم

یا:

خدايه! عقل چې و زړه دې ولې راكړ؟

په يو ملك كې دوه خود سره بادشاهان

بادشاهي او فقيري دې ولې يو كړه!

د ژوندون په هره سا كې مرګ پنهان

ولې غم لكه آسمان په جهان خور دى!

خدايه ولې خوشحالي دې كړه نايابه؟!

ولې جوړ دې كړه اننګي د ګل د پاڼو؟

خداي ولې نشه بيايي له شرابه؟

ولې ښايست او رنګ دې دواړه خور او ورور كړه

ولې ولې دې جهان كړ ډك په رنګ!؟

ولې كوڼ دې زه پيدا په جهان نه كړم

خدايه! ولې دې آواز پوست كړ د چنګ؟!

ولې ما ته دې عطا كړ فكر و خيال؟

ولې ولې په رڼا ورځې خوبونه؟

خدايه! ولې دې ځواني هر چا له وركړه؟

خدايه!ولې دې پيدا كړل اميدونه؟!

ولې جوړ دې د يار سترګو كې جنت كړ؟

ولې تريخ دې كړ بېلتون او خوږ وصال؟

خدايه ولې دې سپوږمۍ له رڼا وركړه؟!

چې زنګوي مې د مستۍ په مهين تال؟

ولې جوړ دې كړ ازغى د ګل په خوا كې؟

ولې زړه مې پاك خو جسم مې ناولى؟

ولې ما له دې د ولې طاقت راكړ؟

خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!

او:

څوک دې ماته ووايي، چې څرنګه شیدا شي څوک

څوک چې چاته وخاندي، نو ولې په خندا شي څوک

غني‌خان ته «ولې؟»  او «څه دپاره؟» ترټولو مهمې شاعرانه پوښتنې دي. شاعر غواړي ووایي، چې د انسان یوه لویه ځانګړنه، چې په ټوله هستي کې یوازې او یوازې د ده په برخه ده د «ولې؟» پوښتلو توان دی:

ولې ما له دې د «ولې» طاقت راكړ؟

خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!

د هرڅه په وړاندې پوښتل او د دې پوښتنې شاعرانه کول، د غني‌خان ځانګړنه ده او په پښتنو شاعرانو کې لومړنی شاعر دی، چې جدي پوښتنې مطرح کوي.

چا د ځانه جهان جوړ کړه د عالمو

ډک د لوړو د ژورو ورانو سمو

زرغون شوی په امید ژوندی په تمو

شو پیدا د کومې موره د کوم پلاره

څه دپاره، څه د پاره ، څه د پاره

موږ بربنډ له کومې راشو په تش لاس

ولې واغوندو د ننګ شرم لباس

ولې جوړ کړو دین ایمان ویره وسواس

په تش لاس کوم خواته ځو چې ژوند شي خلاص

په کوم ملک په کوم وطن په کومه لاره

دا ویرونه دا غوغا دا شور د څه دی؟

اوه، دا سوزي چې عالم دا اور د څه دی؟

زندګي څه ده، مرګ څه دی کور د څه دی؟

چا پسې؟ څه پسې؟ څه بې قراره؟

 

عزت څه دی؟، طاقت ځومره؟ دولت څه دی؟

ولې ماته چې وي ښه بل ته ښه نه وي؟

څه وي څوک چې جهان نه وي عالم نه وي؟

کوم خوا تښتي مړه رڼا ګلونه سوي؟

یو وړوکی سر او دا قیصې بې‌شماره

څه دپاره؟ څه دپاره؟ څه دپاره؟

زموږ شاعر له هغو فیلوسوفیکو پوښتنو سره، چې د ده په ذهن کې ګرځي دوه ډوله چلند کوي:

لومړی:  یوازې پوښتنې مطرح کوي، پوښتنې یې هم په خپل ځان کې د ځوابونو څه عناصر لري، ځینې یې عارفانه تجاهل ته ورته دي، ځینې یې د طنز مالګه لري، خو ډېرې یې جدي پوښتنې دي، چې شاعر یې په نه پوهېدو کې ریښتینی دی.

دویم: د سوال و ځواب په توګه. ډېر ځله شاعر د دوو داسې پرسوناژونو ترمنځ پوښتنې طرح کوي، چې هم یې پوښتنه او هم یې ځواب خپل دي. په داسې شاعرانه دیالوګونو کې ډېر زور پر پوښتنو دی او پوښتونکی لوری تل تر ځواب ویونکي هغه غوره او مهم دی. د پوښتنو ځوابونو دوه اړخیز ( او کله ګڼ اړخیز) پرسوناژونه یا «لیونی» وي یا «ملا» یا « فلسفي» یا (ان کوم ژوی». کله داسې پېښيږي، چې د شاعر (لیوني) پوښتنې بېځوابه پاتې شي:

د سپرلي شپه وه مسته مستانه

ستوري کېدل ډېر روښان روښانه

سپوږمۍ ولاړه وه ښکلې حیرانه

لیوني سوال وکه د خپل جانانه

رڼا مې پوهې له د لامکانه را

مستي مې سترګو له د خپله ځانه را

د خپله ځانه یاره خپله ځانه

لیوني سوال وکه د خپل جانانه

ناګاه بړق شو دریاب د نور راغی

څه په مستۍ راغی څه په سرور راغی

هستي شوه ګونګه مستي ګویانه

لېوني سوال وکه د خپل جانانه

او لیوني ورته زړګی که لرې

ډېر په خوارۍ په کې ځای شو یو بڅری

نور ډک د ځانه و ډک د جهانه

لېوني سوال وکه د خپل جانانه

دریاب د نور لاړه ښېست او رڼا لاړه

او د جانان مستي جانان له بیا لاړه

لېونی پاتې شو څېرې ګریوانه

د سپرلي شپه وه مسته مستانه

کله کله دا سوالونه د مخاطبې په بڼه وي، مخاطب هم یا معشوقه وي یا خدای، یا کله کله دواړه.  پوښتنې جدي او فیلوسوفیکې وي، خو ځوابونه هيڅلکه ژور او فیلوسوفیک نه دي، ان پر عقل لا تکیه نه کوي. جدي پوښتنو ته د غني‌خان ځوابونه عارفانه دي. ځکه خو غني‌خان د فیلوسوفيکې پوهې دعوا نه کوي او هيڅکله ځان فیلوسوف نه ګڼي. د ګڼو نورو عارف‌مشربه شاعرانو په شان غني‌خان له عقل سره ښه اړیکي نه ساتي، نه غواړي ځوابونه یې عقلاني وي. غني عقل نابینا ګڼي:

نابینا عقل مې مست زړګي ته پرېښود

اوس تیاره کې د غم شو رهبر زما

یا:

عقل له سرور کې سر له عقل کې کور نشته دی

دا خبرې ماته مې رو رو کړي ابۍ دي

موږ ورو ورو دې پایلې ته نږدې کیږو، چې ووایو: غني نه فیلوسوف دی او نه فیلوسوفیک شاعر، بلکې داسې یو شاعر دی، چې په هنري ژبه فیلوسوفیکې پوښتنې کوي، پرته له دې، چې پخپله ورته ځواب ووايي. غني‌خان غواړي خپل لوستونکي (موږ) ځواب موندلو او فکر کولو ته اړکړي.

دې پوښتنې ته د ځواب په لټه، چې: غني فیلوسوفیک شاعر و؟ که نه؟ داسې رڼې پایلې ته رسېدلای شو، چې غني‌خان د ګڼو نورو ختیزو شاعرانو او عارفانو په څېر د جدي فیلوسوفیکو پوښتنو ځواب د فیلوسوفیکو سیستمونو او مکتبونو په تیزسونو کې نه، بلکې د عرفان په دودیز سیرو سلوک کې لټولی دی. غني‌خان تر دې چې فیلوسوف شاعر وبولو، غوره به وي، چې داسې عرفان ‌مشربه شاعر یې وبولو، چې فیلوسوفیکې پوښتنې یې شاعرانه کړې دي:

په نیلي د خیال اوچت شوم له جهانه                  و د عقل فانوس لاس کې مې روښانه

له وریځو چې شوم تېر فانوس مې مړ شو                  په تیارو مې نیلی لاړ تر نیم اسمانه

د فلک شهزادګی ناست و باغچه کې                 ما له یې راکړ بل فانوس ښکلی روښانه

د سپوږمۍ په رڼا تلم مخمور عاشق شوم              خو تیارې راغلې شو پټ مشال زما نه

چې د ستورو د رڼا نه هم اوچت شوم            ماکړه قرض یوه شغله له خپل ایمانه

ما د دې په رڼا خپل غلیظ ځان ولید

په ژړا مې سر کړ پورته له ګریوانه

مسعود: نو اوس به راشو، د غني‌خان د شاعرانه شخصیت عرفاني اړخ ته، ځکه تاسو وویل: غني ‌عارف مشربه شاعر دی، چې فلسفي پوښتنو ته هم عرفاني ځوابونه پلټي. که تاسو د دې ترڅنګ چې د عرفان، تصوف د پېژندنې او له غربي فلسفې سره یې په اړیکو او توپیرونو بحث وکړئ، نو دا مسئله به نوره هم روښانه شي.

لېوال: عرفان له لغوي اړخه د عَرَفَ له مصدر څخه د پېژندلو په مانا دی. په اصطلاح کې هغه پېژند دی، چې له روحي تذکیې، الهام او له نفس سره د مبارزې او سیروسلوک له لارې ترلاسه کیږي.

عرفان (Mysticism)  په عامه مانا؛ داسې ګروهیز (اعتقادي)  چارچلند دی، چې موخه یې د شهود ( Intuition)، دروني تجربې یا «حال» له لارې حقیقت ته رسېدل او یا له حقیقت سره یوکېدل وي. بېلابېلو ګروهیزو مکتبونو دغه لار په سره ورته یا لږ و ډېر توپیر وهلې ده، د هیندوستان له برهمنانو رانیولې، تر اسلامي نړۍ و رواقیونو او ان د نړۍ د بېلابېلو بومي قبایلو تر ځانګړو عقیدو پورې. په عرفان کې حواس د دې وړ نه ګڼل کیږي، چې حقیقت ومومي، بلکې دا روح دی، چې ځان به حقیقت ته رسوي. په هغو ادیانو کې چې پر وحدانیت ولاړ دي، کامل حقیقت خدای دی. د دغو ادیانو عرفاني مکتبونه د هغه سیروسلوک پړاوونه راپېژني، چې انساني روح دغه کامل حقیقت (خدای) ته رسولای شي.

په جومات کې مې ونه مونده په مکه کې رانه ورک شو

خدای مې زړه کې را پېدا شو چې مې مخ دیار کړو ښکل

د عرفان او فیلوسوفي ترمنځ د بېلتانه او بېلتون په برید کې خورا نازکې پردې شته. ځینې پوهان د «مشاء» او «اشراق» مکتبونه د تصوف، عرفان او فیلوسوفي له ګډون څخه رازېږېدلي ګڼي.

تصوف د عرفان اسلامي بڼه ده، چې له دویمې هجري پېړۍ څخه رادېخوا په اسلامي فرهنګ کې دود شوې ده، څوک یې له صوف = سوف (سوړې یا سمڅو) سره تړلې بولي، چې صوفیان به په کې مراقبه کېناستل او څوک یې هم له هغو وړینو جامو سره چې صوفیانو به اغوستې. ځینې بیا دا ګڼي، چې صوفیان اهل صُفه دي، یعنې پر وچ هوار ډاګ مراقبه کېناستونکي.

په هر صورت زموږ لپاره د غني‌خان په اړه بحث کې عرفان مهم مفهوم دی.

 د اتمي هجري پېړۍ دانشمند شرف الدین داوود بن محمود قیصری د پېژند (شناخت =  Cognition) په اړه بحث کې عرفاني کشف مهم ګڼي:

«عرفاني کشف، تر پردو ورهاخوا د غیبي ماناوو او حقیقي چارو  هغه پوهه ده، چې د وجود له مخې (حق‌الیقین) او د شهود له مخې (عین‌الیقین) وي.

هوش دې د علمونو نه جدا جدا روان شو

خدایږو لیونیه! جوړې سم لیونی کېږې

مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو

زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې

عرفان ټوله هستي یو کامل وجود ګڼي، چې خپل توکي (اجزا‌‌‌ء) او ذرات ځان ته ورکاږي، دا توکي او ذرات د ځان معرفت نه لري، مګر دا چې کامل وجود یې ورته الهام کړي.

عارفان وايي: هغه څه چې د کشف و شهود له لارې موږ ته حق تعالی راپېژني، بشپړ حقیقت او رد یې ناشونی دی.

اې د ازلــــونـــو ابـــدونـــــو لــویــــه خــدایـه

مـاتـه یـې د مـاشي او مـیـږي پـه ژبـــه وایـــه

دا دریاب دَ حـسن چې پـه واړه دنـیا خور دی

څه خو لـږ اوایـــه چـــې راځـــي د کومه ځایه

څــاڅـکي د شبنـم کې حافظې دي د سیندونو

پرښـې دي او غـــیـــږه کې پرتې دي د ګلونو

ګرځم مـاښـامي کې د زهره هلال شغلې لټوم

زه د شـبنم څاڅکي لـه جلوې او سلسلې لټوم

کوم خوا ته کاروان د مینې خود مسته روان دی

دا په چا میین دی که خپل حسن یې جانان دی

 داسې حقیقت د عقلي او نظري برهان په مرسته د پېژندلو نه دی،  بلکې پېژندلو ته یې د (عشق) زور بویه:

سوز نه دى عشق،ساز نه دى عشق، اه او ګريان نه دى عشق
مسته رنګيني دا نه‌ده، غم دجانان نه دى عشق
عشق يو وجد د  رب دى په وجدونو د انسان کې 
يو د مينې ساز د زړه په سوي قبرستان کې

مرګ عشق ته حيران دى خو مرګي ته حيران نه دى عشق 
سوز نه دى عشق ، ساز نه دى عشق، اه اوګريان نه دى عشق

یا:

حسن پلار د مینې او مور د عشق

پکې  پټ دي ټول سپين تور د عشق

معني د نور دا د عشق وجود

دا د مینې راز دا د سوز خوند

دا مستي دا ساز

په عرفان کې د وحدت دواړه مفاهیم (وحدةالوجود) او (وحدةالشهود) د غني‌خان  په شعرونو کې موندلای شو:

 

حسن ښـــکاریـــدو لـــه یــو وجـود یو شکل غواړي

حسن چې ښکاره شي مینه یې وویني  ائینه شي

بــې وجـــوده حـــسن مـــیـــنه نـــه شي جـــوړولې

مـینــه هـــله جـــوړه شي چــې حسن راښکاره شي

حســن ســـره مـــیـــنـــه د روح ژونــــــد دی د آدم

حسن هـــلـــه ښـــکاري چې رنـــګونـه شـــراره شي

خو راځئ، لومړی دغه دوه مفاهیم وپېژنو:

وحدت = یوون له واحد  = یو څخه راځي. یو / واحد/ احد/ یګانه / یکتا/ Un  او Unus   له ماوراءالطبیعي (میتافیزیکي) لیدلوري هماغه د لومړني پنځوونکي یا مصدر په مانا ده (سرچینه، ار، اصل، منشا‌ء، بنسټ) یې هم ګڼي. دا «يو» ټول عالَم په ځان کې رانغاړي. دا یو مانا هرڅه، مانا ټوله هستي.

هاتف اصفهاني ویلي وو:

که یکی هست و هیچ نیست جز او

وحده لااله الا هو

دا «یو» تر شمېر وتلی دی، مانا په شمېر کې نه راځي. فېڅاګورسیانو/ فیثاغورس الساموسی Pythagoras  دا «یو» د ټولو شمېرو سرچینه هم ګاڼه.

په دې باور کې دغه «یو» د زمان او مکان له پولو/ محدودیتونو څخه ډېر ورپورته دی، هلته، چې نه زمان شته و نه مکان، بس «یو» شته او هرڅه همدا «یو» دی:

وخت خو تا جوړ کړی دی نو وخت به تا ته څه ووایي

وخت خو زما ځان دی چې د نشت کور له مې بيایي

یا:

دا مکان او لامکان

دواړه جوړ زما د ځان

دا جانان او بت او رب

زما تنده او ايمان

اپلاتون دغه «یو» د ټولو صورتونو تومنه ګڼله او څرګند ګڼون (ظاهری کثرت) یې مجازي باله، چې په پایله کې دا ټول څرګند ګڼون په هماغه «یوه» کې ورټولیږي.  

يو ټکي د نور کې درياب رنګا رنګ

يو څاڅکي د ساز کې هم سوز او شړنګ

د ژوندون يوه لمحه کې سوونه عمرونه

يو چونګ کې  د خاورو مستي او غمونه

د یوون یا وحدت د پوهنې بنسټ په عرفان کې (د یو وجود حقیقت) دی. همدا چې موږ وجودي یوون یا توحید منو، نو ښايي دغه وجودي یوون له ټولو ذاتي صفاتو او کړنواله/ فعلي/ یوون سره هممهاله ومنو. ورو ورو دې ته نږدې کیږو، چې ووایو هرڅه همدغه یوون ته ورګرځېدونکي دي. ټول مانا یو، له ګڼون/ کثرت څخه یوون/وحدت ته! همدغه ته وایو وحدةالوجود. وحدةالوجودیان د هستۍ د توکیو تلپاتې‌والی/ بقا په بشپړ وجود «یو» کې ورکېدل ګڼي. (په حق کې فناکېدل د بقا په مانا ده!).

وحدةالوجودي باور وايي: (هرڅه «هغه» دی!) 

 وحدةالوجودي سالک هغه پردې او پولې، چې د ده او کامل حقیقت یا «یو» ترمنځ شته څېرول او په حق کې فنا کېدل و ورکېدل غواړي:

څومره مینه مستي درکړم، ادب څومره؟

څومره تا دلدار جانان کړمه، رب څومره؟

نه زه ستا په حد د ځان په حساب پوه شوم

ستار پوهیږي په خپل هنګ او طرب څومره؟

تورانۍ په ساز، سرود تر کومې رسي؟

ګلاب پوه دی د ښایست په مطلب څومره؟

دا سپوږمۍ چې کل جهان حیران حیران کړي

دا پوهیږي د خپل نور په سبب څومره؟

رنګ رڼا د خپل ځیګر پرې خورومه

دومره خېشت وي چې زما وي طلب څومره

دا چې سرې شونډې يي اور، سرور روښان کړي

معشوق پوهیږي د عاشق په مطلب څومره؟

زما مینه د ادب د پنجرې ووځي

وایه څومره دې جانان کړمه، رب څومره؟

د وحدةالشهود پلویان بیا دا ګڼي، چې سالک د حق په پلټنه کې یو مهال داسې دریځ (مقام) ته رسیږي، چې د هر (غیر) او (اغیار) وجود له منځه ځي او یوازې د «یو» / احدیت له ذات څخه پرته به هېڅه نه ‌ښکاري (یا هو یا من لیس الا هو!).

یو تصویر دی د جانان                                     چې نه کېږي بیان

د هر چا د سترګو پټ دی                               خو ښکاریږي هر زمان

خوشال خټک بابا فرماييلي وو:

په هر څه کې ننداره د هغه مخ کړم

چې له ډیرې پیدایېه نا پدید شو

او غني د داسې مخ لیدلو لپاره سترګې غواړي:

 

اول سترګې ستا د لیدو خو را

بیا کوه د میینېدو تمه

یا:

څه وو چې هېڅ نه وو

نه سبا و نه ماښام و

نه  رب د چا رب و

نه  بنده د چا غلام و

بس يو بې پايانه عشق

ورک په خپل خمار کې

خوب د خپل وصال و

په خېشته شونډو ديار کې

دا دریځ ډېر لوړ دی، چې عارف په کې له ورایه حقیقت په سترګو ویني.

یو توپیر دا پاتيږي، چې په وحدةالوجود کې سالک په خپله په بشپړ حقیقت کې فنا کیږي، بیا نو د ده وجود کومه مانا نه لري. دی پخپله ځان «نشت» ګڼي، ټیک همدا ځای دی، چې منصور چیغه کوي: «انا الحق!» ځکه نور نو دی نشته، چې له ځانه غیر څه وویني.  خو وحدةالشهودیان د لیدلو پر وحدت ټینګ دي او تر دې یوون بهر د لیدونکي (سالک) وجود هم مني.

وحدةالشهودیان پایلې ته رسیږي، چې: (هرڅه د «هغه» دي!)

کله مخ زه پـه قبـله کـړم کلـه کــړم مخ و جـانــان تــه

هېڅ په فرق یې پوه نه شوم ربه! خیر مې کړې ایمان ته

هـغـه ورځ چــه خلق پــیدا شو دخالـق په تجــلا شـــو

زه وم پروت مخمور مشکوره په سجده مخ د جانـان ته

اوس زما په بـېکسۍ کـې د مســتۍ لمغړی ویـنــې

زه د زمکې قابل نــه وم ولې تـا بـوتــلم اســمــان تــــه

د خــبرو یــې څــوک نــشــته ځان سـره غي ګو ڼیږې

لــیـو نی یـې هـلـه بــولـې چـه یې وګـورې جا نــــان تــه

 

مسعود:  د «حسن» او «ښایست»  ترڅنګ غني‌خان ځینې نور مفاهیم، لکه «ژوند»، «مرګ»، «رڼا»، «لیونی»  او داسې نور ډېر او په تکرار کارولي دي، له دغو مفاهیمو څخه څه تعبیر او تفسیر لرلای شو؟

لېوال: مهمه پوښتنه ده، ژوند د غني‌خان لپاره مهم دی. د ګڼو عارفانو پرخلاف، غني‌خان پر «ژوند» میین دی او مهم یې ګڼي. سره له دې چې له مرګ څخه هم هېڅ وېره نه لري او ان هغه د یوه نوي ابدیت په لوري د ورلوړېدو لومړی منزل ګڼي.

غني‌خان د ژوند په پېژندنې او تعریف پسې ګرځي، په زړه پورې خو یې لا دا ده، چې پخپله یې ښه رنګین او ښکلي پېژندونه هم وړاندې کوي:

 ژوند خو تله دي یو په مخه                  غورځېدل او پاڅېدل دي

ټکی سوز او ټکی ساز دی                 څه خندل دي، څه ژړل دي

ژوند په سترګو د عاشق کې                 پلوشه ده د خمار

په صحرا کې لټول دي              د اشنا د کوڅې لار

یا:

ژوندون څه دی؟ یو باغ دی لوییږي                 ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له

خپل ژوندون له خپل سینګار ورکول دي             سوزېدل دي ژوندون خورېدو له

ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي            د خندا او ژړا واک د بل دی

ژوندون څه دی؟ یو ساز دی غږیږي                 کله پوست، کله زیر، کله بم

کله اور سوزېده شور غوغا شي               کله غلی، قلار، شومه دم

کله شرنګ د ګونګرو شي خمار شي             کله یخ اسویلی او ماتم

کله تال مستانه د خیام شي              کله سپور ماښامونه د غم

که وي تریخ، که وي خوږ تېرېدی شي                ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي

خو هممهاله «مرګ» هم د بشپړې نیستۍ په مانا نه بولي او ترې وېره بېځایه ګڼي. غني‌خان نه د ژوند په ناستالژیک حسرت کې تم کیږي او نه هم د مرګ له موهومې ویرې څخه پښه نیسي، ښایست، عشق او مستي یې ملګري دي او پر مخ ځي:

چغې وهي اجل ملا ته اورې که نه اورې

تشه خاوره نه ده غنی څنګه به شې خاورې

غني‌خان د ژوند په یوه عجیبه استمرار باوري دی. یوه اساسي پوښتنه یې هم دا ده، چې که کیسه روسته نه اوږدیږي، نو د دې لنډې مودې ژوند پای خو انجام د هستۍ نه شي کېدلای.

نه منم نه منم ياره مرګ انجام د هستۍ نه دی

خلاصيدل شراب په جام کې  اختتام د مستۍ نه دی

چې ماښام د کومې شپې وي نو د هغې سبا هم وي

چې رڼا وي تياره وي، چې تياره وي رڼا هم وي

که يو نه وي نو بل هم نه وي، او چې وي نو وي به دواړه

دې درياب له چېرته شته دی لرې بله يوه غاړه

زر سحره د بهار دي يو ماښام کې  د خزان

شل خمونه ډک د عطرو يو دانه کې  د ريحان

چې يوه غوټۍ شي خاورې تخم وکړي ټول ګلزار له

د خپل رنګ او بوټي پنډو نه شکرانه يوسي بهار له

بل ځای وايي:

مرګ لویه نیکي ده چې تا وکړه د انسان سره

مرګ ستا کور له یوړو ګنې و به تل د ځان سره

مرګ هغه نېټه ده، چې جانان کېښوه جانان سره

مرګ پټه نکاح ده د مکان د لا مکان سره

د شاعر تمه هماغه د وحدةالوجودي عرفاني منطق پربنسټ دا ده، چې انسان له خپل اصل سره یوځای‌کېدونی دی او اصل ته د ورګرځيدو د اوږده سفر لومړی منزل و دروازه «مرګ» نومیږي.

او بالاخره:

مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو

زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې

او:

مرګ چې د خپل ژوندون تلاش کې ووت

ژوندون یې راوړ او ساه یې راوړه

 

د مرګ و ژوند په اړه د غني‌خان یو تمثیل ماته له دې اړخه ډېر په زړه پورې ده، چې د استاد مجروح د شهکار اثر په شان دا دواړه د یو دریاب د ساحلونو په شان ګوري:

مرګ کې د ژوندون د دریاب پټه کناره ده

مرګ مجبوره ځان له د خپل حسن ننداره ده

په ځانځاني ښامار کې هم د «حسن» شاه لیلا د ورک سمندر پرغاړه د ژوند و مرګ د مساپر په تمه ده:

تا به وې چې:

له کوم وخته چې عالم راپیدا شوی

دغه پېغله نازنینه هلته ناسته

د خپل ورک مساپر لاره یې څارله

د خپل ژوند او د هستۍ له ژور تل نه

تمه تمه منتظره وه دیدار ته د دې هسې سرګردانه مساپر خپل

لاروي ناڅاپه ولید

چې د ورک سمندر غاړې

د هغو آبي چشمانو په دریاب کې

نږدې هلته راښکاره شوې...

«رڼا» د غني‌خان لپاره یوازې د هغې روښنايي په مانا نه ده، چې موږ یې د ژوند د ښېګڼو لپاره سېمبولوو او په شعر کې یې کاروو. په عادي خبرو کې وايو: ورځه په مخه دې رڼا!

«نور» او «رڼا» د غني‌خان په شعرکې په بشپړ اشراقي مفهوم کې کارېدلې ده. انسان هلته په خپله هستي «پوه» شو، چې هرڅه یې د «رڼا» په مرسته وپېژندل، ښايي یو مهال یې پام شو، چې پخپله هستي رڼا ده او تیاره د «هېڅ» یا بشپړې نیستۍ په مانا ده:

تیاره شوه لنګه رڼا یې راوړه

ادم چې مست شو، حوا یې راوړه

ترهستي مخکې بشپړه تیاره وه، لومړنۍ رڼا لومړنۍ هستي وه. له بشپړ «هېڅ» څخه هستېدل[ تیاره شوه لنګه رڼا یې راوړه] په زړه پورې تمثیل.

په عرفان کې «اشراق» د دروني رڼا خورېدو ته وايي. د روح رڼا. شیخِ اشراق شهاب الدین سهروردی د خپل نامتو کتاب حکمةالاشراق په سریزه کې لیکي: « اقل درجات قاری هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الهی و صار و روده ملکة و غیره لاینتفع به اصلاً» 

ژباړه: هيڅوک د دې کتاب ریښتینی لوستونکی نه دی او ګټه نه شي ځنې اخیستلای، مګر هغه چې د الهی رڼا وړانګې یې پر زړه ورخورې شوې وي.

دا چې څومره اخلي نور                      دا زما خاکي وجود

د مشائی پوهنې پرعکس اشراقیون په باطني پوهه « رڼا» ډېره تکیه کوي. هغه پوهه چې کسبي وي، له منځه ځي، خو باطني رڼا تلپاتې ده.

شیخِ اشراق سهروردی د قرآن کریم د الرعد سورة د ۱۲ ایة :

هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا

په استناد لیکي:

« اول بریدی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوایح باشد، و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند، و لذیذ باشد، و هجوم آن چنان ماند که برق ناگاه درآید و زود برود. خوفاً من الزوال و طمعاً فی الثبات»

که څه هم چې شیخ سهروردي دا وینا د مشائی‌حکیم بلخي ابن سینا پر هغه مقوله ولاړه ده، چې په (الاشارات و التنبیهات) کې یې کړې ده.

په هرصورت، په پښتنو نومهالیو شاعرانو کې تر هر بل چا غني‌خان په خپلو شعرونو کې له همدغه اشراقي منطق څخه رڼا اخیستې ده:

ما وې اې د هوش او عقل د رڼا بله مشاله

یو بې خوده لیونی دی، هر یو ساز یې د ماتم

ستا د پوهې د دریاب نه یو قطره د رڼا غواړي

څه سوب د خندا غواړي، څه مطلب غواړي د غم

فلسفي کړې سترګې پورته، خوله مسکۍ سترګې روښانه

خړې خړې د غم لړې په کې راغلې ناګهانه

وې اې: زما غمګینه زویه! ښایست وجود لري نه سیوری

د ده نور به هله وینې، چې په پټو سترګو ګورې

علم سپین روښان مشال دی، خو پرې نه شي لیدی ستوری

د نور سترګې دي په زړه که، د نورونو دنیا ګورې

زموږ د شاعر په ګڼو شعرونو کې «رڼا» او «نور» ان په استعاري توګه ستوری، سپوږمۍ او شمع هم د هغه دروني رڼا له اشراق سره تړلي دي، چې سرچینه یې نورالانوار او «نورعلی نور» دی:

 اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ۖ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ۚ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (

نور: ۳۵

ژباړه: خدای د اسمانونو او زمکې نور دی. د هغه د نور مثال هغه ډیوت (څراغدان) دی، چې په هغه کې څراغ وي،  په ښيښه کې څراغ. هغه ښيښه ګواکې یو ځلانده ستوری دی، چې د زیتون له داسې مبارکې ونې ځلیږي، چې نه ختیزه ده او نه لویدیزه. نږدې ده، چې غوړ یې رڼا وکړي، په داسې حال کې، چې هېڅ اور نه دی وررسېدلی، رڼا پر رڼا. خدای له خپل نور څخه هرچا ته، چې وغواړي، لارښوونه (هدایت) ورکوي. او دا ټول مثالونه دي، چې خدای یې د خلکو [دپوهولو] لپاره یادوي. او خدای پر هرڅه پوه دی.

اوس نو راځئ، وګورو، چې د غني‌خان په شعر کې «لیونی» څوک دی. لیونی زموږ له نظره هغه څوک دی، چې زموږ (هوښیارو!!!) په شان نه دی. دا جدي پوښتنه ده، چې موږ په کوم حق او کوم استدلال ځانونه هوښيار ګڼو؟ چې بیا زموږ په نسبت «هغه» چې زموږ په شان نه وي، لیونی باله شي؟ څوک خبر که موږ ټول (اکثریت) لیوني یو او هغه هوښیار وي، چې موږ ته لیونی ښکاري؟ په دري ژبه کې یو عامیانه ګړنه ده، چې وايي: « دِه به دیوانه می‌خندد، دیوانه به دِه»

هو شته، داسې ډېر لیوني، چې زموږ په هوښیاري پورې خاندي. د غني‌خان لیونی همداسې یو څوک دی. د غني‌خان لیونی هماغه «فلسفي» دی، او په لوی سره کې پخپله غني‌خان دی:

زه لیونی یم، لیونی یم ریښتیا

د مرګ په سترګو کې ژوندون ګورم

زه لیونی یم لیونی یم ریښتیا

 په میخانه کې افلاطون ګورم

یا:

لیونی زما په شان شه               چې په راز د خودۍ پوی شې

سر او زړه دې د ماشوم کړه              لیونیه چې سړی شې

زموږ هوښیارو په منطق کې له عادي کړای شوي (یا عادت کړای شوي) ټولنیز قرارداد څخه بدل هر انسان لیونی ښکاري، د همدې لپاره هغوی چې زموږ د مصلحتي او قرارداد شویو دروغو پر خلاف څه وايي، لیونی یې بولو، ان که هغه ريښتیا خبره هم کړې وي. هغوی چې د تکفیر له تورې سره مخامخ وي، د دې لپاره چې ځان وژغوري، وايي لیونی دی. ځکه ماشومان او لیوني له شرعې معاف دي. غني‌خان هرکله چې له دود ټولنیز قراردادونو څخه بغاوت و سرغړونه کوي، «لیونی» کیږي. هغه خپلې ټولې ستوغې خبرې د لیوني له خولې کوي. هغه ترخې ریښتیاوې د لیوني له ژبې بیانوي:

په پښتني معاشره کې داسې ستوغه یوازې «لیونی» ویلی شي:

راشه راشه ساقي راشه               درې درې ملا درې

په ما باندې بدې لګي                ستا پخې پخې خبرې

غټه پګه دې شه خاورې               عجیبه ته ځناور يې ...

... ماشوم نه یم چې جنت پرېږدم                       ستا د سور دوزخ د یرې...

د جومات په چارچوپۍ کې                   یادوه پردۍ تورسرې

ډک ګلزار کې ته ولاړ                 په ډېران لکه د خر یې

راشه راشه لیوني له                    جام اوچت که مسلمان شه

د رندانو په مذهب شه                     جنتي په دې جهان شه

یا:

سپین ګمبت کې د جومات            دي پراته لات او منات

دا په شکل ادم ذات             په هډ وینه اژدها

د ده دا شیرین ګفتار            کفر کفر او انکار

پروت یې زړه ته دی زنار                  د ده هوش توره لمبه

دغه علم د جهان                ورته ښوولی دی شیطان 

د ده دا رنګین بیان            اړولې بسم الله

دغه ښکلی سپین صورت             مقبره ده د نفرت

دغه پند او نصیحت              دی د زهرو پتاسه 

د دلال دی د تیارو                 د سکروټو د سکارو 

دغه سپینو منارو کې                 ده بلا توره بلا

هم آفت دی هم وبا

غني خدای دې تې ساته

یا داسې اعتراف:

زوړ شومه زوړ شومه                 مسلمان نه شومه

ارماني ډېر شومه            خو پښیمان نه شومه

د لیوني بله ځانګړنه د هغو «ارزښتونو» په وړاندې بې‌پروايي ده، چې زموږ ژوند یې بیخي راسخت کړی دی. بېدل ویلي وو: « ترک آرزو کردم، رنج هستي آسان شد»

د غني‌خان لیوني هم ځان ته ژوند بیخي اسانه کړی دی، ځکه:

لیونی د خټو لوټو په ډېرۍ کې

اکثر تویې کړي ملغلرې عجیبه

د غني‌خان لیونی یو بل کمال هم لري، هغه څه ویني، چې موږ هوښیاران یې لیدلای نه شو، حقیقت ویني. هغه حقیقت، چې موږ نه ورک دی:

مخ يې و قبلې ته، لیونی ترې خبر نه و

سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا

عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده

ځکه په سجده شو د جانان په تماشا

څه پرتمین دی، د غني‌خان «لیونی» څومره برمیال او هسک دی، دغه پخپله په غني‌خان کې نغښتی بل غني‌خان.

مسعود: د غني خان په شعرونو کې له خوبونو سره ډېر مخامخیږو، د نوې ارواپوهنې له نظره خوبونه مهم دي، ستاسې پر اند غني خان د خپلو خوبونو له شاعرانه کولو څخه څه موخه لري.

لېوال: کارل گوستاو یونگ ویل: غریزي کړنې او هڅې د انسان په ناخبري شعور کې نغتښې دي، ځانخبري هم له ځان‌ناخبرۍ رازیږي. خوب‌لیدل (خوبونه) د انسان د ځان‌ناخبري شعور له زېرمو راپنځیږي. د یونګ په باور، هغه انسان چې لوی مسئولیتونه لري، خوبونه یې ټولیز او ټولنیز وي. هغه انسانان، چې یوازې د ځان په اړه فکر کوي، وګړني/ فردي خوبونه ګوري. د یونګ په نظر په خوبونو کې ټول لیدل کېدونکي توکي سېمبولونه دي او دا سېمبولونه د انسان لپاره مهم دي. کله کله د انسان شخصیت، غوښتنې او تمایلات له همدغو سېمبولونو پېژندلی شو:

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

پروت يم سر مې اېښې د خپل يار په زنګانه

خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه

کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه

پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه

خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه

خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه

شا مې اسويلو کې  لکه سره شمع ولاړه

سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې  وې چې ژاړه ژاړه

څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی

سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې  جام دی

لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی

اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله

ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله

شونډو کې  شراب او په کوکۍ کې  قضا راغله

سُر خمار یې  راکه پيمانه په پيمانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې پټ شوم په نسيم کې  بهر لاړمه

خوا له د جانان لکه د مينې نظر لاړمه

سترګو د دلدار له لکه خوب د صحرا لاړمه

يو شړنګ کې  مې لوټ کړه د عمرونو خزانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې زه لکه لولکه په سيل اووتم

پورته د نرګس نه شوم په خوا د رامبېل اووتم

تاو د سپينې غاړې د ليلا په امېل اووتم

پټ مې ورته ووې سلامونه جانانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه

يا يو موټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه

خو بانګ د سحر اوشو زه راویښ شوم په رکوع شومه

خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه

وې پريوزه ليونيه تيراوه دې جېلخانه

په دغه شعر کې غني خان ګڼ سېمبولونه کارولي دي، چې په زړه پورې استعاري ماناوې لري او د شاعر د ټولیزې ځان‌ ناخبرۍ څخه عالمونه کیسې راته کوي.

د شعر الهامي دونیا او خوب لیدلو ترمنځ ډېر څه ګډ او مشترک دي، ښه شعر داسې دی، لکه رنګین خوب. په خوب او شاعرۍ دواړو کې زمان و مکان خپل منطق له لاسه ورکوي. شاعر خپل لسم نیکه سره په اوسنۍ زمانه کې خبرې کوي. جرمني ګویته د زاړه یونان افسانوي ملکه (هېلن) راژوندۍ کوي او د خپل اتل فاوست په وړاندې یې د هغه د معشوقې په توګه لوبوي. شېرازي حافظ له سکندر او دارا سره خبرې کوي او د یار هیندي تور خال ته سمرقند و بخارا وربښي. کټ مټ په خوب کې هم تاسو یو سپین ږیری لیدلای شئ، چې څوک یې ستاسو د نیکه نیکه ګڼي، داسې یو څوک چې تاسو یې په ویښه هيڅکله فکر کړی نه دی.  هم په خوب کې او هم په شعر کې ورځنۍ منطق ماتیږي او د شرابو په پیاله کې د معشوقې د شونډو اور سرې لمبې وهلای شي. په خوب کې هم کله کله تاسو له لوړ ځای څخه راغورځیږي او یا د میږي په سترګه کې خپله څېره لیدلای شئ.

څوک لیونی شي

څوک لیونتوب شي

څوک شي په خوب ویده

څوک رنګین خوب شي

یو څو ساعته د رنګ

د خندا تیر شي

اخر تیاره راشي

او واړه هیرشي

پخوا به شاعرانو ځکه د خوب نړۍ ته پناه وړله، چې په ورځني منطق او عقلاني تسلسل به یې خپل لوستونکی قانع کولای نه شو.په خپل روح کې یې  الهامي و اشراقي پېښې په خوبونو کې تمثیلولې.

د نوې ارواپوهنې تر تحلیلونو راروسته، په شعرونو کې د خوبونو تمثیل جدي شو. هغه شاعرانه سېمبولونه او د پېښو د تمثیل مکان او زمان، چې د شاعر له ځان‌ناخبره ذهن څخه راتلل، پخپله په هنري توکیو بدل شول، د شاعر خوب تر ټولو ښکلی خوب وي. غني‌خان په ارادي توګه کله چې غواړي، د خپلې محبوبا ښکلا تمثیل کړي د شاعر د خوب غوندې یې ښکلې ګڼي:

یو خوب د شاعر په جامه انساني

یو ساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني

غني‌خان د شکاکیونو په شان دا هم نه هېروي، چې که همدا دونیا او همدا ژوند په خپله یو «خوب» وي او روسته، چې کله روح راویښ شي، نو ګوري به چې حقیقت یو بل څه دی؟ دا نو څوک زباتولای شي، چې دا ژوند دې پخپله یو خوب نه وي؟

د ژندون دې رنګين خوب له

يو خېسته شانې تصوير را

چې ستا حُسن پرې بندي کړم

داسې لاس داسې زنځير را

که دا اوښکې ستا شراب وي

که دا چغې ستا رباب وي

که زما ژړا د عُمر

يو لمحه ستا د شباب وي

که زما همه مستي دا

يو حباب ستا د سرور وي

زۀ خوشحاله يم په هر څه

چې کوې زما په ځان تۀ

عجيبه زما جانان يې

عجيبه زما ارمان تۀ

هله زۀ د ځان مالک شم

چې خپل ځان درکړمه تاله

هله مست خوبونه راشي

چې ګوټ وکړم ستا د خياله

اے د کُل جهان مالکه

جواب را ستا د جماله

هغه څه چې ځوان شاعران یې له خوبونو سره د غني‌خان په شان د یوه ستر شاعر له هنري اړیکو څخه زده کوي دا دي، چې د غني‌خان لپاره له حقیقي نړۍ څخه خوبونو ته ورتلل له حقایقو څخه تېښته نه ده، بلکې پرعکس د حقایقو او ريښتیاوو د بیان لپاره له خوبونو او په خوبونو کې له لیدل کېدونکیو سېمبولونو، رواني موقعیتونو او د زمان و مکان، ورځني منطق او عقلاني تسلسل څخه ورپورته د لرغونې زمانې خاطرات بیا راژوندي کول او د هغو په مرسته خپل فکري تیسیسونه تمثیلول دي. غني خان په دې ډېر ښه پوهیږي، چې خوبونه چېرته او څرنګه استخدام کړي او په مرسته یې خپل شاعرانه انځورونه په مخاطبانو وویني.

مسعود: ستاسې پر اند پارادوکسي چلند یا (د متناقض نمايي) شاعرانه شېوه و شګرد د غني‌خان  د شاعرۍ په هنري ځانګړنه کې څومره ونډه لري؟                                             

لېوال: بډیال- بډیاليز (پارادوکسیک = متناقض نما) بیان د غني‌خان د شاعرانه سبک یوه ځانګړنه ده. تر دې وړاندې، چې د غني‌خان په شعرونو کې پارادوکس وڅېړو اول یې باید وپېژنو:

په ادبیاتو کې د تضاد تر ټولو مهم ډول پارادوکس یا هماغه بډیال / متناقض نما دی. پارادوکس Paradox  له دوو برخو جوړ ویی دی: پارا Para  مانا لرې، هاغه بل پلو، له بل لوريDox  د   Dokein له ریښې څخه د اند په مانا ، چې تړنګواله مانا یې کیږي، له عقل و اند څخه لرې یا هاپلو. د تمې پرعکس، پرخلاف.

مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه

خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه

مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ

سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه

او یا:

جومات ته لار په میخانه ګوره                    په زیان کې سود دی شان جانانه ګوره

نېټه ده لنډه کارونه ډېر دي                پوره بې نه کړې ځان له بانه ګوره

بلځای:

خاورو کې هغه ده، چې یې زه د زړه هلال ومه

هغه لال شو خاورې، چې یې زه وړوکی لال ومه

یا:

موټی خاورې څنګه پټ د حسن یو جهان کړي

یو پوکی د باد دا چمن څنګه بیابان کړي

او:

مرګ او زندګی یوه ده، غم او خوشالي یوه ده

ژوند چې چرته نه وي مرګی چا هلته لیدلی دی

په ادبیاتو کې پارادوکس هغه تضاد ته وایو، چې د عجیبې و متناقضې مانا د رامنځته کېدو لامل شي. دا په تېره په عرفاني ادبیاتو کې د سره بډیالو ماناوو د ترکیب په زړه پورې شاعرانه ګډون جوړوي.

ولې دې ورانولو له جوړ کړی سور محل دی

اور کې دې بل کړی ولې حسن الوول دی

د بدیع په علم کې، چې موږ د «تضاد» یا مطابقه، طباق، تطبیق او تکافو په نامه کوم صنعتونه وینو، له هغه سره د پارادوکس توپیرونه شته. تضاد تر ډېره بریده لفظي وي، خو پارادوکس د فکري و محتوايي تناقض لپاره کاریږي:

پریوځې په پړاو کړې بتخانه کې ډیوه بله

خپې سپینې پولۍ طمغې تاقتې د منزله

تا ته اور سرور دی یو ما ولې وژنې اور کې

اې د سپین او تور مالکه څه مزه ده تور کې

په پورتنیو دوو بیتونو کې (سپین او تور) سره متضاد مفاهیم دي، یوځای د تضاد یا طباق په بڼه راغلي ( خپې سپینې پولۍ) او (څه مزه ده تور کې) دلته سپینې او تور سره لفظي تضاد لري، چې طباق جوړوي. خو کله چې شاعر د (سپین او تور) مالک یو ګڼي او یوځل اور د سرور و خوښۍ او بل ځای اور د سیزلو او وژلو وسیله بولي، دلته له یوه پارادوکس یا متناقض‌نما ټکر سره مخامخ یو.

غني‌خان د «ژوند» و «مرګ» ، «تیاره» و «رڼا»، «غم» او «ښادي» او داسې نور متناقض نما مفاهیم بیخي زیات په پارادوکسیکو شاعرانه موقعیتونو کې کارولي، چې له خپلې ادبي زمانې سره سم په تحلیل او کره کتنه کې یې د سبک له محتوايي ځانګړنو څخه شمارل کېدلای شي.

مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو د غني‌خان  د طنزي شعرونو په تړاو څه لید لرئ، مهرباني وکړئ د ده د طنزي شعرونو څو بیلګې را ته په ګوته کړئ؟

لېوال: له زماني پلوه د نومهالې (معاصرې) پښتو شاعرۍ په تاریخ کې غني‌خان له لومړنیو لویو شاعرانو څخه دی، چې منظوم طنزونه یا د طنز په ذایقه مالګین شعرونه یې لیکلي دي. 

منظوم طنز په رمز و کنایه هغه ټولنیزه کره کتنه ده، چې هنري او ښکلاییزې ځانګړنې یې ساتلي وي.

 د غنی‌خان په کلیاتو کې له دې اړخه د غني‌خان شعرونه په درېیو ډولونو ویشلای شو: ۱ـ هغه شعرونه چې بشپړ طنزي دي، ۲ـ هغه شعرونه چې جدي فضا لري، خو څه برخې په کې طنزي شوي دي، ۳- هغه شعرونه چې په خپل بافت کې نغښتی پټ شاعرانه طنز لري او داسې ښکاري، لکه په تراژيدي کې د کومېډۍ نښې.

د بېلګې په توګه (د مال وزیر ته خط) یو بشپړ طنزي شعر دی:

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

صیب ولګاه وه د هر وکیل په خوله میټر

دا هم یو مشین دی تیز رفتار لکه موټر

صیب ټیکس به اخلې د بکواس او د ټرټر

زیات به په هغو وي چې ډګري څوک د لندن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

صیبه! مالیه کېږده د چایو په چاینک

لوی به آمدن یې وي د ټیکس نه د ښانک

دا تپوس دې نه وي چې خانصیب دی که ملک

اخله ترېنه ټیکس ارزو د صیب لوګ د دیدن لري

لویه اوږده ږیره وروره اوږد آمدن لري

کېږده یو ټیکس صیبه! په لویو لویو ږیرو

ورنه کړې معافي که څوک د سوات و یا د دیرو

ټول عالم به وايي یره ډېرهوښیار وزیر و

خیال د خزانې ډېر دی د دې غریب وطن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

ما یې تحصیلدار کړه صیبه واوره سفارش

ستا به ډېر ثواب کیږي زما به لږ ورزش

ډک به له روپو کړم د سرکار خمونه تش

صیبه! تحصیلدار هرځای پولاو، پالنګ، بړستن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

دغه منظوم طنز د شاعر د ژوند پر مهال د ټولنیز، سیاسي، اداري او دولتي چاپېریال یوه ترخه کره کتنه ده، چې د طنز په ژبه بیان شوې ده. ټول نظم طنزي دی، کنایې او اشارې، سېمبولونه یې ټول طنزي دي. شاعرانه سینګار او ښکلا یې کمه او پیغام یې پیاوړی دی. ژبه یې طنزي ده او له وزن و اهنګ څخه یې د پیغام لپاره ابزاري ګټنه کړې ده، دا ډول نظمونه په فورمالیستیکو هغو کې نه، بلکې په دیداکتیکو یا تعلیمي نظمونو کې راځي.

«مږه»، «چینډخ» او ځینې نور هغه طنزي نظمونه چې غني‌خان په کې دغه او نور ژوي په کوميډي لحن هرو مرو د خپل مهال د ځینو سیاسي – ټولنیزو او ان روحاني و دیني کرکټرونو لپاره د سېمبولیک او تمثیلي پرسوناژونو په توګه کارولي د دې لپاره شاعرانه او هنري طنزونه ګڼل کېدلای شي، چې سېمبولیک او تمثیلي ارزښت لري:

اوسې په کندو کې یاره غل یې پلار دې غل و

مور دې غلچکۍ وه، ستا نیکه د بدو مل و

قوم دې حرام‌خور دی قبیله دې حرام خوره ده

مړ شوې په غوړو پسې لکۍ توره دې سپوره ده...                                                  ترپایه

د غني‌خان بل شعر «ژوند» جدي پیلیږي:

چې خمار مستي ترې ووځي               شراب ښې ترخې اوبه وي

چې سرور غرور یې نه وي                   دا ژوندون ژوندون د څه وي

چې د مینې زړه شي پاتې               لکه ګل وي رژیدلې

یا شغله یوه د نور وه                  یا یو موټی د خزلې 

شاعر همداسې شاعرانه او جدي روان وي، خو ناڅاپه د طنز په کرونده ورګډ شي:

ژوند که تش فیرني څټل وي                دا خو سپی هم شي څټلی

که تش نسل زیاتول وي                  دا غوايي هم شي کولای

په داسې شعرونو کې طنز د استدلالي تلقین لپاره کارول کیږي. داسې ادبي شیوه  په کلاسیکو او نومهالیو شاعرانو کې ډېره موندلای شو.

درېیم ډول هغه ښکلې شعرونه دي، چې ځای ځای د طنز مالګه لري:

دی درد لړلی ژوند کې بې خودۍ کې دی ارام

د ظلم په دې اور کې یو ساقي دی مهربانه

دا مست بې‌خوده سر نشه ځواني او دلارام

راواخله په شکرونو یې قبول کړه غني خانه

جنت کې شرابونه، سپین غلمان حورې مستانه

سقراط وکړو آواز وې د دې ټولو دی سرسام

هیچرته رڼا نشته، بې د عقل د جهانه

په پوهه او په فکر کې دی حسن هم آرام

دا نور دی د رب نور د آدم خاوره کې روښانه

دا خره دي نه پوهیږي وايي وهم ته الهام

د غني‌خان په ځینو طنزونو کې شاعرانه صمیمیت له ورایه څپې وهي. د هغه داسې ظریف طنزونه بېساري ګڼلای شو:

وګورئ دا بېلګه :

ما به شمع شمع کوله

تا که جوړ رانه پتنګ

تلمه ښکار له د کبوړو

تا ورپېښ کړم په نهنګ

ما د قصده وې ملنګ یم

تا ریښتیا کړمه ملنګ

ما پېښې کړې د تورزنو

تا مې کور له راوړو جنګ

زه خو غږ کولی نه شم

په ګیلو ته خفه کیږې

خو

حقه دا ده لویه خدایه!

ته په ټوقو نه پوهېږې.

داسې ټوکه له صمیمیته ډک ایمان څرګندوي، چې د ملا تکفیر یې زیانمنولای نه شي.

د غني‌خان طنزي نظمونه د هغه د زړورتیا او بې‌پروايي نښه هم ده.

منمه د جناح کاکا چې پوخ ښانک له راغی

د ډبه، د کوتکه د ګولو نه خبر نه شو

یا:

ډېر نر زما لالا و خو چینۍ رانه خراب کړ               ملا پیتي ته ټینګ و، خو فیرنۍ رانه خراب کړ

صاحب هټلر کړ فتح خو یې خېټه فتح نه کړه              دی ترشې مسالې هیندوستانۍ رانه خراب کړ

او خان لالا مې ورک و په اسلام او په ملت                مرید ښه د جناح و، خو جینۍ رانه خراب کړ

ګوره لیوني ته به ډېر پخنې او لوی قاضي و                   قصې د آدم خان او درخانۍ رانه خراب کړ

بل ځای:

عقل ترېنه ږېره وخوړ                  خېټې ترې ایمان وخوړ

ګوره په وربشو کې               خره لال د بدخشان وخوړ

ګوړه یې نه خرڅیږي                 خوار لاله د غمه ځان وخوړ

قبض شو د صیب                  ډېر یې هندوستان وخوړ

ځار شم د لیډر د کولمو           خېټه یې د ښکلولو ده

چا مهار چا اوښ وخوړ             او ده واړه کاروان وخوړ

کوڼ ملا شهید دی               په مزار یې ډیوه بله کړه

مړي وو کم شوي خوار             د لوږې نه قرآن وخوړ

                                                              ترپایه

خو په ځینو طنزي نظمونو کې د شاعر موخه یوازې د لوستونکي خندول وي، په داسې شعرونو کې د طنز خواږه تر سیاسي – ټولنیز پیغام ډېر څرګند وي:

شوق کې د وصال                چې د مېس خولې ته ورنږدې شومه

خوله کې یې سګرټ و                    زما خوله وسوځېدله

تلی دی لندن ته مجنون                اوس ډرایوري زده کئ

اوښه لیلی خرڅه کړه                موټر کې ګرځېدله

                                                                   ترپایه

مسعود: غني‌خان  په خپلو شعرونو کې په تېره بیا د (جنت) په شعر کې د فلسفي تفکر په رڼا کې (ملا) د یوکاذب او دروغجن او ډارونکي مفسر په توګه او د ملا ریا او تظاهر په باب او د ناپوهه واعظانو په اړوند ډیر څه ویلي دي او د دین په ټیکه دارانو او دوکاندارنو ډیر په غصه دی. تاسو د غني‌خان  افکار په دې برخه کې څه ډول ارزوئ، او د دې لید دک و دلیل په څه کې وینئ؟

همدا راز غني‌خان  د (اسلام) په نوم نظم کې ملا او هغه کسان چې له غلط او نا سم تعبیر او تفسیر څخه د اسلام د سپېڅلي نوم او احکامو څخه د خپلو دونیایي او سیاسي ګټو په خاطر کار اخلي کلک اعتراض او نیوکه کوي. تاسو دا نظم او د ده افکار او پیغام خپلو خلکو ته څه ډول ارزوي؟

لېوال: د ملایانو په اړه د غني‌خان د اشعارو او افکارو په اړه ډېره څه لیکل شوي دي، زه به يې ډېره نه اوږدوم، لویه برخه ځواب پخپله ستاسو په پوښتنه کې نغښتی دی.

اصلي کیسه دا ده، چې غني‌خان یو معتقد انسان دی، د دې لويې نړۍ او هستي لپاره یو خالق پېژني او باور پرې لري.

راته ښکاري جوړ ناست                  په اسمان کې کیمیاګر دی

کله سره زر کاندې خاورې                 کله خاورې زر کوي

ډېر ګلونه یې راغونډ کړل           د جانان شونډې کړي جوړې

چه د دې ګلابو خاورې               په کوم ګل بهر کوي

هغه یو ښکلی او مهربانه ذات ورته ښکاري او فکر کوي، چې انسانان ورته ګران دي:

دا دماغ زما چرې نه مني               چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ

څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږي                   چا چې ما له نرګس او دلبر کړه جوړ

پر خدای د غني‌خان باور تر عقیدې وراوښتی او په مینه بدل شوی دی.

زه عاشق ځکه په رب یم               چې انسان له دوام نشته

رب دی هرڅه او هغه چې زما هوش پرې نه پوهیږي                     

رب زما د ورکېدو نه بره، لرې، سپین مقام

رب زما د هوش صحرا له یو محل دی د کمال

رب زما دې ستړي سر له د مستۍ بر پوره جام

تر دې مینې او باور راکښته د نورو ټولو مسایلو په اړه پوښتنې لري، دا پوښتنې یې هم د عقیدې روڼوالی (شفافیت) نښه ده، غواړي هم پخپله پوه شي او هم د کړیو پوښتنو له لارې نور خلک وهڅوي، چې ځان وپوهوي. د غني‌خان پوښتنې طبعاً چې د هغه د شعرونو مینه‌وال متوجه کوي، چې دا پوښتنې جدي دي او باید په اړه یې فکر وشي. غني‌خان ړنده عقیده نه خوښوي، بلکې پر هغې مینې ولاړ باور ته ارزښت ورکوي، چې د تفکر او تعقل په مرسته ورځ تر بلې زیاتیږي. غني فکر کوي، چې موږ هرڅومره چې د خالق په پېژندلو کې وړاندې ځو هماغومره یې مینه زموږ په زړونو کې زیاتیږي.

د تقوی زر شپې کړي جمع                 د عشق یو ساعت ترې جوړ کړي

د دې مینې او پېژندنې لپاره باید فکر وکړو او فکر د شته پوښتنو د ځوابولو هڅه ده.

له ملایانو او شیخانو سره د غني‌خان ستونزه له همدې ځایه پیلیږي، چې: اول له خدای سره یې اړیکه له هغه څخه ویره ده، نه له هغه سره مینه. غني‌خان د ملا له خولې ځان ته داسې خطاب کوی:

دا د رب سره د مینې             تا راخیستې څه قیصه ده

وېره وېره له قهار نه            د ایمان اصلي حصه ده

د جنون او د جانان ستا                  څه مهمله فلسفه ده

 دویمه دا چې ملا له خدای ج سره د مینې پرځای له خپلو نفسي غوښتنو سره زیاته مینه لري او عبادت هم د همدې لپاره کوي، چې ځان له دوزخه وژغوري او پر دې دنیا د عبادت پلورنې له لارې او په بله دونیا کې د عبادت په مقابل کې د مزدورۍ ترلاسه کولو له لارې په جنت کې عیش و نوش وکړي.

د ملا عبادت کسب             پاڅېدل او کیناستل

د حلوا په ارمانونو                  تل الله الله کول

د ملا مینه عجیبه                     په پیتي مینېدل

او د حورو لمغړو ته                د خچو کوهنېدل

د زاهد عبادت چړ دی              سوال منت ژړا کول

په جنت او دې دنیا کې              د فایدې سودا کول

د ریا سپي جوټه کړې             دلربا له ورکول

د غني عبادت مینه                   ځان جانان کې ورکول 

چې بې ننګه شي پښتون په سر یې دانګه                 تښته تښته د سخاتي ملا د بانګه

چې په طمع د دنیا کوي وعظونه             خدای دې وچه کړي د دې خبیث غړانګه

شاعر غني‌خان د یوه دقیق ټولنپوه په توګه پوهیږي، چې د هغه د ټولنې یوه مهمه تاریخي ستونزه د اسلام سیاسي کېدل دي، داسې سیاسي کېدل، چې ګټه یې ملا او شیخ ته رسیږي، نه اسلام او مسلمان ته. د غني‌خان په نظر اسلام هغه وخت زیان ویني چې ټیکه دار (ملا) یې د سیاسي ابزارو په توګه د خپل قدرت او عیش و نوش لپاره کاروي.

اې په اسلام میینه!            اې سیاسي مؤمنه!

نن چې اسلام ستايې                 ستایه دې څوک پرون

دا هغه مخ د ټپوس               خو نوې شنه پرون

اې په اسلام شیدا!            اې سیاسي مؤمنه!

سترګې دې برګې بهر             برګ دې ایمان دننه

پرون یې ځان نه ګاټه             نن دی اسلام ګټي

په خرڅ د ننګ د پښتون            خپل ننګ او نام ګټي

زما په وینو چا له                  ایران او شام ګټې

او د شرابو تاجر                   ساقي او جام ګټې

اې په اسلام مینه!                     اې سیاسي مؤمنه!

څه به وایې رب ته خپل             چې يې د ګور دننه

تا د پښتون سترګوته               د تیارې جال جوړ کړ

او د جناح د خره               دې خردجال جوړ کړ

غلاف کعبې له دې                  د وایټ هال جوړ کړ

ما له لندن کې تا                نوی هلال جوړ کړ

او د بلا نه دې                ماته بلال جوړ کړ

اې په اسلام شیدا                       اې سیاسي مؤمنه !

                                                                              ترپایه

غني‌خان د سیاسي شوي ملا او سیاسي کړای شوي اسلام په لوبو خبر و، پایلې يې لیدلای شوې او د جناح او پاکستان لوبه ورمعلومه وه. د انګریز په ټوله لوبه یې سر خلاص و، چې د ملا او اسلام په نامه له افغان ولس سره څه کول غواړي؟ همدا د یوه نابغه شاعر الهامي وړاندوینه ده.

په زړه پورې دا ده، چې د غني‌خان د ژوند پرمهال خلکو لا داسې یوتش په نامه اسلامي نظام تجربه کړی نه و، چې واک و ځواک ټول د ملا او شیخ په لاس کې وي، خو د داسې کېدو یو ډول نامخامخ وړاندوینه د غني‌خان په شعرونو کې موندلای شئ، چې د حیراني وړ ده. غني‌خان د ملا په بېحده اشتها پوهیږي، هغه اشتها چې له حلوا، فیریني او پولاو څخه پیلیږي:

ملا مخ زما نه واړاوه                 وې دا څه دي ستا تالي کې

نه پلاو دی نه فیرني ده                   نه حلوه نه فالوده ده

وی یې شرع ظاهر ګوري                    او ظاهره ته فاسق یې

 او د ملا دغه اشتها  بیا تر سیاسي واک و ځواک او د دین په نامه د خلکو او ټولنې تر هراړخیز ښکېلاک او زبېښاک پورې رسیږي.

او د کا فر نوکر             کړي د اسلام پالنه

اې د کڼو وطنه           اې د ړندو وطنه

مسعود: تاسو د هیومانیزم د فکري او فلسفي ښوونځی په تړاو څه لید لرئ؟  د ختیځ په فرهنګونو او بیلابیلو فکري ښونځیو په تېره تصوف او عرفان کې انسان خپل ځانګړی ځای، پوړۍ او مقام لري. د غني‌خان  په ډیرو شعرونو کې انسان او انسانیت ته ځانګړې پاملرنه شوې ده. تاسو د غني‌خان  دا افکار څه ډول ارزوئ ؟

 او همداسې د غني‌خان  په اشعارو کې په انسان او انساني ارزښتونو او فضایلو ډیر تمرکز شوی دی. تاسو د ده خیال او افکار د (نیچه) له افکارو سره د انسان پالنې په اړوند څه ډول ارزوئ؟

لېوال: ما کلونه پخوا د «هیومانیست غني» تر سرلیک لاندې یوه مقاله کښلې وه. زما د دغې مقالې پربنسټ، زما له نظره د غني هیومانیستیک تفکر یو ځانګړی رنګ ځکه لري، چې هغه مهال انسانپالنه په نومهالې نړۍ کې په موډېرن مفهوم د هغه په چاپېریال کې د افغانانو لپاره تقریباً یو ناپېژندلی مفهوم و. غني‌خان  باید د دغې نومهالې فیلوسوفیکې نظریې ارکان او جزئیات معرفي کړي هم وای، پاللي یې هم وای او پښتانه یې ورسره نږدې کړي هم وای.

کـــعبه جــوړه ابراهیــــــــــــــــم کړه                     زه جوړ کړی یم الله

وایه څوک لوی شو اوچت شو؟                     وایه وایه اې مُــ‏لا !  

رنسانس، چې د اروپا تورو منځنیو پېړیو ته یې د پای ټکی کېښود، بل څه نه و، مګر ددې تفکر رامنځته کېدل، چې د انساني هڅو په محراق او منځي کې دې د بشریت هوساینه، پرمختګ او نېکمرغي راوستل شي او پوهنه، تخنیک، هنر او تولید دې د ټولنې د وګړیو د انساني ژوند د شرایطو د ښه والي لپاره سره لاس ورکړي.

د کلیسا او کشیش ځای ( انسان ) ونیوه او د انسان د مادي او معنوي لوړتیا لپاره هڅه پیل شوه.

پښتو شاعري، چې دعرفاني افکارو یوه اوږده دوره تېره کړې وه، ناڅاپه د غني‌خان او ده ته ورته نورو شاعرانو  د تفکر او تخییل په زور یې له روان دودیز بهیر د پاللو ترڅنګ یې ( انسان ) ته پام واوښت. زموږ ددغه مفکر شاعر له نورو بېلګو، چې روسته  به یې یادې کړو، پرته همداپورته یاده شوې څلوریزه یې هم بس ده، چې د انسانمحوره فکر او خیال بېلګه شي او خپل شاعر د لومړنیو هیومانیستو پښتنو شاعرانو په کتار کې ودروي.

غني‌خان ( انسان ) مهم ګڼي او غواړي ووايي، چې الله ( ج) هرڅه د انسان لپاره هست کړي دي او انسان دومره مهم دی، چې ښايي له سره پرې فکر وشي.

هیومانیزم یوازې د انسان په نامه د شعارونو نندارمه نه ده،  یاد رضا براهني په ژبه یوازې د انسان په نامه د بربنډو او کلیشه یي خواخوږیو خبرې هم هیومانیزم نه شو ګڼلای. هیومانیزم د داسې یوې فکري ـ عملي منظومې نوم دی، چې ( انسان ) دیوه ارزښت په توګه خپل ټولنیز مقام ته ورسولای شي. داسې یو تفکر چې په پایله کې یې بشریت دې باورته ورسیږي، چې ارزښتونه د انسان د تعالي لپاره رامنځته کیږي او نه ښايي ( انسان ) د ارزښتونو قرباني شي.

د غني‌خان  له انده، دانسان اختیار او توانمندي هماغومره ده، چې دخپل همنوع لپاره د خیریاشر سرچینه شي او د طبیعت او ټولنې پر قانونمندۍ د پوهې تر بریده فکر وعمل وکړي. دی انسان ته سپارښتنه کوي، چې لرې دې نه ځي، ځان ته دې راستون شي، ځکه که انسان خامخا باید وژاړي، نو پوه دې شي، چې د ژړا وړ پخپله همدی دی :

راځه زما ګلابه ، ژوند او مرګ دواړو ته خانده

په دواړو کې یو هم نه دی لایق ستا د ژړا

که خامخا ژړا درځي:   انسان ته، ځان ته ژاړه

چې دغه په ریښتیا او ګـُـداګی دی د ژړا

یو حسن رب ورکړی دی، چې ژوند له معنی ورکړي

او دې غریب ترې ځان ته جوړه کړې ده بلا

خزان که نه و، نو یوګلاب ، یوه میوه به نه وه

که مرګ نه و، ژوندون به یو رګ خوب و په دنیا

انسان د ریدي ګل دی، د ده کور دی بیابان

بهار د ده ځواني ده، خو ژوندون یې دی خزان

زموږ شاعر ټینګار کوي، چې دا د انسان اختیار دی، چې خپل ژوند ته پخپله مانا ورکړي. غني د اګزستنسیالیستي اندود په څېر انسان د خپل ماهیت په ټاکلو محکوموي او د اختیار دایره یې د طبیعت او ټولنې پرقانونمندۍ د پوهېدو تر څنډو پورې پراخه ګڼي، زموږ شاعر د ( اندره برتون ) په څېر ( انسان ) د بوړبوکۍ منځی ( محراق ) ګڼي :

ملاجان وایي ازل کې تا لیکلی هر یو کار دی

یو له سترګو کې شفق دی بل له هسې ګلیخار دی

یو به ټول عمر نالان وي،وږی تږی پریشان وي

یو نیازبین به په بخملو بل به پروت په بیابان وي

وایا وایا ملاجانه که اختیار راځي قسمت ځي

د قسمت سره دواړه آرامونه او راحت ځي

د تندي لیکلی ورک شي، بس سړی د ځان مالک شي

که په باغ کې د آرام ځي، که په لار د مصیبت ځي

غني ټوله ښکلا او د هستۍ مانا په انسان کې بیا مومي او د خلقت هدف هم د ځان پېژندنې له پړاوه راپیل شوې داسې هڅه ګڼي، چې بالاخره خدای پېژندنې ته رسیږي، دا د شرقي عرفان یو داسې موتیف دی، چې له ځانه د خالق لوري ته د سالک د راپیل کړي مزله پړاونه او لیدلوري بیانوي، غني د هر لټون په پایله کې بېرته له انسان سره مخامخیږي :

مخ یې و ، قبلې ته  لیونی ترې خبر نه و

سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا

عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده

ځکه په سجده شو د جانان په تماشا

نشته دی د ژوند د خوب تعبیر کتاب کې نشته دی

سترګې دې کړه پورته د اسمان په تماشا

خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واوریده

لاړ شه لیونیه ! شه د ځان په تماشا

د شرقي عرفان همدغه موتیف،  لویدیز انسانمحوره عقلانیت ته لار هواروي، چې انسان د ټولو ارزښتونو په محراق کې خپل ځای بیا مومي.

د عقلاني انسانپالنې (  Rationalistic Humanism ) توپیر له عاطفي او احساسي هغه سره همدا دی، چې له دې سره د انسان په ګټه پرپوهنه ولاړ فکر وعمل ملګری دی، غني‌خان  یو مهال د انساني لوړوالي دې پړاو ته د رسېدلو داسې دعا کړې وه:

اې خدایه ! عقل راکړه                 اې خدایه پویه را

زړګی مضبوط راکړه                  او سینه لویه را

سترګې د لمر راکړه                رحم د ځان را

بیا ټول غمونه دې               د دې جهان را

ماته یې په سرکړه                ځار درنه شمه

زه به یې وړمه                    زه به یې وړمه

د انسانمحوریت لپاره یو استدلال دا دی، چې ژوند او دا دنیا مهمه ده. رحمان بابا څوپېړۍ وړاندې دا جدال راپیل کړی و:

ښه ده ښه ده دا دنیا                چې توښه ده  د عقبا

په دنیا کې بدي نه شته                که بدي نه وي له تا

غني هم پر دې ټینګار کوي، چې دا دنیا مهمه ده:

د بیغمۍ لږ خوب                 لکه دنیا ښه ده

نېټه یې لږه ده                            ګڼي دنیا ښه ده

څوک وايي هغه ښه ده                     څوک وايي دا ښه ده

ماله زما ښه ده                        او تا له ستا ښه ده....

انسانپلوی غني له دې څخه ځوریږي، چې ګوري؛ انسان د انسان د وینو تږی دی.  د ده په نظر کله چې د ټول حسن او ښایست سرچینه انسان ده او کله چې انسان مینې ته پیدا دی، هغه انسان چې ، دهمده په ژبه :

ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووېل هلال

خدای آدم له مینه ورکړه مونږ له تش جمال

نو بیا ولې د مینې په پار د پیدا کړای شوي ادم زامنو یو بل سره په وینو سره کړل، یو هابیل شو او بل قابیل؟ د څه لپاره؟

د انسانمحوریت پوښتنه له همدې ځایه راپیلیږي، چې ولې او د کوم ارزښت لپاره انسان د انسان په لاس وژل کیږي؟ دا پوښتنه ساده نه ده، دې پوښتنې له زرګونو کلونو راهیسې د بشریت فکر بوخت کړی دی؟ ښه ګوري، چې د (انسان ) قتل تراژیدي ده، خو تردې لویه تراژيدي دا ده، چې دا غمیزه په خپله د انسان په لاس پېښیږي، زموږ شاعر وايي :

نن انسان شو د انسان د وینو تږی

نن مجنون شو  د جانان د وینو تږی

داسې ړوند په سترګو ړوند شولو د تندې

چې تر پورته شو حیوان د وینو تږی

دا محل د چا باچا د شان او شرنګ دی

که دا پروت دی بیابان د وینو تږی

دا قصه د یار د کور او استانې ده

که د ظلم یو داستان د وینو تږی

داسې زهر چې ښامار ورته پسخیږي

داسې تاو چې کړي جانان د وینو تږی

داسې قهر چې لمبه کړي خپلې سترګې

داسې ځان چې وي د ځان د وینو تږی

داسې رند چې د آدم په وینو مست وي

داسې شر چې کړي اسمان د وینو تږی

لیونیه ! د مستۍ باغ ته ترې تښته

نن د تندې مري جهان د وینو تږی

د غني‌خان  ( زه ) د ټولنې ( موږ ) او د ده ( ته ) موږ هر یو یوو . زموږ په ادبیاتوکې ، په تېره بیا د نومهالي شعر د فکري ـ فیلوسوفیکو مفاهیمو هنرمن راپیلوونکی له ( زه ) څخه ستړی دی، له ( زه ) څخه سرټکوي، خو ( ته ) او (موږ) ته پناه راوړي او مخاطب یې تر ټولو ښکلی دی، ترټولو مهربان او د مینې وړ دی. غني پرخپل مخاطب انسان باور لري، له هغه سره مینه کوي او غواړي هغه پوه کړي، چې هرڅه دده لپاره پیدا شوي دي. غني زموږ د زمانې غږ دی:  چې یو بل سره ونه وژنو، بلکې د ټولنې او طبیعت له قانونمندۍ سره سم د انساني ټولنې د سوکالۍ لپاره په مینه مینه ګډ کارو فکر وکړو.

موږ غني لولو، موږ د غني له هنره خوند اخلو، موږ د غني شعرونه سندرې کوو، موږ یې یادونه په لویو غونډو او لمانځنو کې یادوو، هغه فیلوسوفيک، لیونی، ښکلی هنرمن او څه وڅه بولو، خو پیغام ته یې پام نه ساتو، لاهم انسان وژنو او پرانسان ظلم کوو، د غني روح خپه دی، ځکه هغه ګوري، چې تر ټولو ډېر د هغه ولس وژل کیږي او تباه کیږي:

تاسو یې اورئ ؟ غني ژاړي:

ورو ورو ظالمه ! داچيغې ناورې؟

ورو ورو پرې پښې ږده دا نه دي خاورې

داخو ستۍ دي ، دا خو ځوانۍ دي

سپینې دې کوکې لکه د واورې

 

مسعود: غني‌خان  وایي:

ساز ژړا ده که مستي ده نه پوهیږم

هر اواز کله شي سوز کله چیغار شي

او یا وایي :

زه یو مست شان لېونتوب یم د هوا په آس سورېږم

که یو رنگ د یار د سترگو شل رنگونه شم گډېږم

دا زه څه له ولی جوړ شوم خبر نه يم نه پوهېږم

ولی سوز شم ولی ساز شم یو آواز یم چی غږېږم

د زړه پټو تارخانو ته یو شغله یم چی کوزېږم

یو سرور یم چی شرنگېږم یو خمار یم چی مستېږم

چی په رگ رگ کی د اور شم یو لمبه یم چی رپېږم

دا زه نور یم چی پړقیږم که سرور یم چی سوزېږم

شعر او موسیقي د هر ثقافت په ماڼۍ کې بنسټیزي ستنې دي، او یو له بل سره تړاو لري. غني‌خان  په خپلو شعرونو کې د ساز او ټنګ ټکور په تړاو خپل تصور، لید او فکر لري. تاسو د ده فکر او خیال او د کلام موسیقیت او آهنګینې برخې څه ډول ارزوئ؟

لېوال:

رباب څه دی مړ ګډوری او د توب وچه تنه ده

خو چې سوز د آدم راشي هله هنګ وکړي رباب

غني‌خان موسیقي اورېده، خوښېده یې، سوز یې حس کاوه، ان چې یو ډول وجد و خلسه یې ورته پیدا کوله. دا د ده له کلامه پیدا ده. دی موسیقي یوه مثبته اینرژي بولي، داسې یوه مثبته اینرژي، چې د اورېدونکي سوز و حال یې راژوندۍ کوي لکه د برېښنا یو سیم چې له بل سره ملګری شي او پړق نارې کړي.

څوک په سازکې  څوک په خوږ سوي رباب کې

څوک په مسته ترانه کې  څوک ټپه څوک افسانه کې

هر وخت هره زمانه کې  په فراق په يارانه کې

بس د خپل جمدون قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

څوک يې واي په مستو سترګو څوک په مست رنګين رباب کې

څوک د تال او حرکت نه کړي ژړا او خندا جوړه

ټول وجود يې يو ارمان شي چې د غم کړي ګډا جوړه

داسې خيشت داسې رنګونه نشته نشته په ګلاب کې  

 

دغني‌خان په خپلو شعرونو کې هم د غږونو یو اتڼ او نڅا ګورو، ډېره ځله یې له ګډ وتونځای(هم‌مخرجه) غږونو څخه پخپله هم په شعر کې بلها موسیقي تولید کړې ده، دې ته د سړي هغه وخت پام وراوړي، چې د غني‌خان شعرونه کوم لایق سندرغاړی سندره کړي. 

په زړه پورې دا ده، چې نن سبا په تېره بیا په پښتونخوا کې  د پښتو موسیقۍ لمن ورځ په ورځ د غني‌خان له شاعرانه ګلونو څخه ډکیږي او ښکلې کیږي.

زه له علمي پلوه په موسیقي نه پوهېږم، خو د موسیقۍ یو مینه وال او اورېدونکی یم. شعر او موسیقي داسې سره تړلي لکه ګل او خوشبو، لکه انځورګري او رنګ او لکه نڅا او بدن.  

خو هم هغه يو ارمان دی د دې تال او شرنګ درياب کې

هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

څوک يې سا ټکي راواخلي په خپل اور يې سره لمبه کړي

يو مستي سرور ترې جوړکړي په جانان يې صدقه کړي

کله يې ډوب کړي خپل خمارکې  دوی هم ځان سره نشه کړي

بس يو رنګ دی، چې ځلېږي هم جانان کې  هم ګلاب کې

هم په سازکې  هم په تال کې  هم په خوږ سوي رباب کې  

په يو سوال دې هم پوئ نه کړم د ژوندون په لوئ کتاب کې

دغه سوال بس دغه سوال دی هم په رقص هم په رباب کې

عاشق مينه کې  سرور کې  شاعر غم او اضطراب کې

هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

د غني‌خان ژوند څېړونکي دا مني، چې د خپلې زمانې له پیاوړو او مشهور سندرغاړو او موسیقارانو سره یې ملګرتیا وه. غني‌خان ته یوه په زړه پورې خبره منسوب ده، چې ویل یې:  «د پښتنو موسیقي خوښه ده او ډمان یې بدي شي.» که دا ریښتیا د ده وینا وي، بیا نو څرګنده ده، چې غني‌خان د موسیقارانو په درناوي او ارزښت پوهېده.

د غني‌خان لاندنی شعر یوازې له ادبي پلوه نه، بلکې د موسیقیت له پلوه هم په زړه پورې شعر دی. لسګونه غږیز تناوبونه، د هم ‌مخرجه غږونو مارش او د چټکو څپو وزني ریتم.

له مانیز پلوه، شاعر موسیقي په طبیعت کې نغښتې بولي. دی د طبیعت ارکان د موسیقیت اصلي زېرمې او سرچینې بولي، باران، اور، نسیم، باد، برېښنا، د روانو اوبو شور، د معشوقې خندا او د پایزېبونو شرنګهار او ان د لیکونکي قلم شغهار د ده لپاره موسیقي تولیدوي او دی پرې مستیږي:

ټق ټق د اور ټپ ټپ د باران

آخ آخ د وصال اوف اوف د ارمان

وئ وئ د جنون وخ وخ د صنم

نا نا او او هر وخت د صنم

قټ قټ د خندا بړق بړق د مستئ

شرنګ شرنګ د پانزیب چڼ چڼ د لښتئ

شړ شړ د اوبو شغ شغ د نسیم

بس بس د دلبر بړ بړ د غلیم

قړ قړ د چیلم پر پر د لولۍ

دوم دوم د دوپړئ ټنګ ټنګ د رباب

غړ غړ د پیالئ سخ سخ د کباب

چپ چپ د کوکئ پس پس د دلبر

چړ چق د تارو ګو ګو د کمتر

بس بس دې غنی بد بد یې  روان

ایش ایش د قلم هړ هړ د بیان

د بلخي ابن سینا لږ ترلږه درې رسالې د موسیقي په اړه څرګندونې لري. هم په «شفا» کې هم په «نجاة) او هم په «دانشنامۀ علايي» کې. د شفا په دولسم فن کې ابن سینا موسیقي د ریاضیاتو د پوهنې برخه بولي او په دوو برخو یې ویشي: لومړی، د نغمو د ګډون او راغونډولو «تألیف» برخه او دویم: مهالنۍ غځېدا یا موسیقايي وزم، چې د ایقاع علم هم نومیږي. ښايي ابن سینا موږ ته معلوم لومړنی پوه وي، چې د موسیقي الات په درېیو ډلو ویشي:

۱ـ تاري، چې د ده په ژبه په «زخمه» یا ګوتمۍ غږول کیږي، لکه بربط و تنبور و رباب.

۲- بادي، چې د خولې یا مزمارالجراب په باد وهل کیږي، شپېلۍ، نننۍ هارمونیه، ارغن یا اغنون او سنج یې بېلګې دي.

۳- ضربي یا د ابن‌سینا په ژبه کوبشي، چې ډول و طبل یې بېلګې دي.

د الحان پېژندنې په برخه کې خبره هم پېچلې کیږي او هم ظرافت مومي. له کوم مهال سره څه ډول موسیقي، دا هغه څه دي، چې موږ د اورېدونکي له طبیعت سره د موسیقۍ له همغږۍ خبروي. د موسیقي له الحان څخه په بېلابېلو وختونو کې د خوند اخیستو څه بېلګې د غني‌خان په دې شعر کې وګورئ:

ورکړه شرنګ دې ستار له ياره
نوی د مني ماښام دی
نوې سپوږمۍ راختلې ده
نوى سرور کې  خيام دی
اه د زړۀ تارخانو ته دې
ګوتې د ساز ورښکته کړې
وئ، د محمود ځيګر ته نن
سترګې اياز ورښکته کړې
سترګې مينې په غم ډکې
ډکې د سُر او صنم ډکې
سترګې مستې د شبنم ډکې
څنګ په ناز ورښکته کړې
او دې د خاورو ستار کې  تا
څنګ د ابد قصه جوړه کړه
او د يو شرنګ او ټنګ نه دې
ما له مستي نشه جوړه کړه
تا د ګلونو د رنګ نه
ما له د يار تصوير کړو جوړ
تا د تارونو د شرنګ نه
ما له يو خوب او تعبير کړو جوړ
تا د سرور او غورځنګ نه
ما له بدرمنير کړو جوړ
تا د غمونو د رنګ نه
ما له د غم اکسير کړو جوړ
تا د غرور او ارمان نه
ما ته بهار او خزان کړو جوړ
تا د ژړا د اواز نه
ما له تصوير د جانان کړو جوړ
تا د نرګس د دوه پاڼو نه
ما له بهار او ګُل کړو جوړ
تا د نسيم د خبرو نه
ما له فرياد د بلبل کړو جوړ
ورکړه شرنګ دې ستار له يار
ورکړه رنګ دې خمار له يار
ورکړه سلام ګلونو له
ورکړه دعا دې يار له يار
ښائست او ارمان راوسپړه

له څېړنوال دکتور عبدالغفور لېوال سره د غني‌خان د شاعرۍ د ځینو اړخونو په اړه مرکه

مرکوال: انجنیر عبدالقادر مسعود

د ګډو وډو پلوشو میناتوریست

د ادب او فرهنګ درنو مینه والو!

 ارواښاد غني خان د نومهالي افغاني فرهنګ یو یاد او نوموتی شاعر، لیکوال، انځورګر، مفکر او سیاسي مبارز وو، چې پر معاصر پښتو شعري بهیر یې خورا زیات اغېز پریښی دی.

د غني خان په اړه ډېرې تبصرې، لکینې او ویناوې شوې دي. دغه شاعر په عام ولس، ادبي مجالسو، کره‌کتونکیو او مبصرینو کې خپل مینه‌وال او کله کله منتقدین لرلي دي.

که څه هم غني خان د خپل ژوند په اوږدو کې فعال سیاست کړی دی او یو مهال د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې هم رسېدلی، د خپل نوموتي پلار، پاچاخان، ملګرتیا یې کړې ده، زندان ته تللی او جلا وطنی ته اړ شوی دی، خو له دې ټولو سره سره د هغه شهرت په شاعرۍ او انځورګرۍ کې زیات دی.

 په روستیو لسیزو کې د دغه ستر معاصر شاعر ګڼ شعرونه د بېلابېلو سندرغاړو له خوا سندریز شوي دي، په پښتو موسیقۍ کې د غني خان د شاعرۍ انګازې او د ده د کلیاتو بیا بیا ځلې خپرېدا ښوولې ده، چې خلک د دغه ځانګړي سبک خاوند شاعر له شعرونو سره څومره مینه او لېوالتیا لري. غني‌خان د فلسفي شاعر، لیوني، رند، عارف، دودماتوونکي، یاغي او د جنون و جانان د شاعر په توګه پېژندل شوی دی. ګڼ کره کتونکي په دې باور دي، چې د غني خان د شاعرۍ سبک هماغومره چې د ده پر ژوند ځانګړی او یوازې په ده پورې منحصر وو، تر ده روسته آن تر نن ورځې پورې، چې ښايي د هغه د شاعرۍ له پیله نږدې یوه پېړۍ تیریږي، همداسې ځانګړې او بې‌سیاله پاته شوې ده. ولې د غني‌خان شاعرانه سبک ځانګړی او بې‌سیاله دی؟ دا پوښتنه داسې دقیقو علمي، انتقادي – تطبیقي (پرتلیزو) او هنري بحثونو او کره کتنې ته اړ دی، چې د هغو له مخې د غني‌خان هنر، تفکر او لیدلوری وپېژندل شي. تر دې وړاندې چې د دغو ګڼ اړخیزو پوښتنو په ځواب پسې ووځو، لومړی به د غني خان لنډ ژوندلیک ته تم شو:

 غني خان پر ۱۹۱۴ زېږدیز کال کې د پښتونستان د هشنغر  په کلي کې دې نړۍ ته سترګې پرانیستې دي. هغه د خدایي خدمتګارانو د تحریک بنسټ ایښودونکي، فعال مبارز، سیاسي، معنوي او نامتو مشر، فخر افغان خان عبدالغفار خان مشر زوی وو.

غني خان لومړنۍ زده كړې په هغه ازاد قومي ښوونځي كې پيل كړې، چې باچا خان او د هغه دوستانو د غريبو هلكانو لپاره په اتمانزو كې جوړ كړى وو. هلته زده كړې د ټولو لپاره په وړيا ډول وې. غني خان لسم ټولگى په بري سره پای ته ورساوه. د باچا خان دا خيال وو چې له غني څخه يو لوى اسلامي عالم جوړ شي، نو ځكه يې په غني خان اووه كاله عربي دوديز علوم ولوستل. باچا خان ډېر وخت په جېل كې بندي وو او يا به هم د خپل قومي سياسي غورځنگ د تبليغ لپاره په دوره وتلى وو. غني خان په دیني مدرسه کې د دیني ارزښتونو او اوصولو په برخه کې خپلې زده کړې بشپړې کړې او وروسته بیا د لوړو زده کړو لپاره لندن ته ولاړو او هلته د لوېدیز فرهنګ له لویو ارزښتونو سره هم اشنا شو. وروسته بیا غني خان امريكې ته ولاړ او د امريکې په لويزيانا ايالت كې په زده كړو بوخت شو.

د غني خان د اثارو لویه برخه شاعري او هنري منثور اثار دي، چې پر ۱۳۶۴ کال کې یو ځل بیا په کابل کې ټول او چاپ شول. ده خپل اثار نه یوازې په پښتو ژبه خو په انګلیسي ژبه یې هم کښلې دي. د غني کلیات د افغانستان د قومونو او قبایلو وزارت له لوري چاپ شول، چې د هغه د اثارو تر ټولو لویه او معتبره نسخه بلل کېږي.

غني خان پر (۱۹۹۶) زېږدیز کال کې مړ شوی دی.

خدای بخښلي غني‌خان  څو اړخیز شخصیت درلود. د هغه د سیاسي ژوند ځینو برخو ته نغوته وشوه، په شاعرۍ کې د ژور تخیل او فکر خاوند، شاعر، نثر لیکونکی،  رسام،  مجسمه جوړونکی، پیاوړی انځورګر او مصور وو.

وړاندې مو هم نغوته وکړه، چې د غني خان د څو اړخیز شخصیت پېژندنه او د ده د اثارو شعري او نثري هستونې، فلسفي ، عرفاني او هومانیستي روح لا ډېرو سپړنو، ویناوو، خبرو اترو او لیکنو او څېړنو ته اړتیا لري. پرهمدې بنسټ ما  د ده د بشپړ او پوره پېژندګلوي په تړاو د افغانستان د نوموتي شاعر، پیاوړي لیکوال او ځیر کره کتونکي څېړنوال دکتور عبدالغفور لېوال سره ځانګړې مرکه ترسره کړې ده، چې د هغې په ترڅ کې مو د غني‌خان شاعري د نوې ادبپوهنې، هنرپوهنې، ارواپوهنې، معیاري کره‌کتنې او سبک‌پېژندنې له اړخونو څېړلې ده. موږ وغوښتل، چې له ښاغلي دکتور لېوال سره د غني خان د شاعرۍ او هنر پر هغو اړخونو تم شو، چې تر اوسه لږ ځله بحث پرې شوی او هغسې ژور او ساینټیفیک لاهم څېړل شوی نه دی، څنګه چې بویه.

 تاسو به په دغه مرکه کې زموږ د زمانې د یوه لوی شاعر د شاعرۍ او فکر هغه اړخونه وپېژنئ، چې ښايي له ډېرو کلونو همداسې تیاره پاتې وو. زه باور لرم، چې تر دې مرکې روسته به د غني‌خان د هنر او هنري شخصیت په اړه لانور بحثونه هم راوپاریږي، چې له سره یوځای کېدو روسته به د پښتني هنر د کره‌کتنې او ادبپوهنې پر بډایه زېرمه یو نوی پوړ ور زیات کړي او د دغې څانګې لیدلوري و تیوریک ارونه و ریښې به  لا پسې پیاوړې کړي.

دا زما پوښتنې او دا هم د ښاغلي دکتور لېوال ځوابونه: 

مسعود: ښاغلی لېوال صاحب، ځينې ليکوال او شاعران وايي، چې شعر څلور توکه (فکر، احساس، تخيل او آهنگ) رانغاړي، خو پوهاند مجاور احمدزیار د يوه ژبپوهاند او ورسره ورسره د ادبپوهاند په توگه په خپل اثر ((پښتو بدلمېچ - پښتو شعر څنگه جوړېږي؟)) کې دغه شمېره پېنځه ښوولې، (( ژبه- آهنگ- احساس- انديشه- خيال)). تاسې په دې اړه څه لید لرئ؟

لېوال: مننه، ډېر مو اورېدلي، چې ویل کیږي: د شعر تعریف سخت دی. شعر د بڼې، جولې (شکل) له مخې، شعر د منځپانګې و جوړښت له مخې او شعر د منځپانګې د سرچینې او د راپنځېدو د څرنګوالي له اړخه د پېژندلو وړ دی، ځکه نو له دومره ګڼ‌اړخیزوالي سره په یوه لنډ و ساده پېژاند (تعریف) کې یې ځاېیدل سخت دي. هغوی چې شعر له ادبیاتو بېلوي او د ناژمنتیا له اړخه یې په نګه هنرونو کې شماري، هغوی د شعر د منځپانګې په لاشعوري سرچینو ډېر بحث کوي. خو له دې ټولو سره سره د شعر لپاره یو نومهالی تعریف داسې شوی: « شعر په لنډه او اهنګینه ژبه د اند او تخییل عاطفي تړون ته ویل کیږي.» په دې توګه وینو چې د شعر بنسټي رغوونکي توکي (عناصر)؛ ژبه، فکر یا اند، تخییل او عاطفه دي.

پخوا باور داسې و، چې ژبه د ادبیاتو لپاره د خامو موادو حیثیت لري، لکه رنګ د انځورګرۍ یا خښتې و ودانیز توکي د معمارۍ لپاره خام مواد دي، همداسې ژبه د یوه ادبي اثر (شعر یا بل هر ځېل) لپاره خام مواد دي. دا نظریه تر دې روسته نوره زړه و نامنلې وګڼل شوه، چې ژبه پخپله د یوه ژوندي ارګانیزم په توګه رامخکې شوه. تر رغښتوالې Structuralism    فیلوسوفیک – ژبپوهنیز تفکر راروسته  ژبه د ژوند په هره برخه کې بنسټي وګڼل شوه او په ادبیاتو کې ارزښت خورا محوري او بنسټي وګڼل شو. زموږ د قدرمن استاد پوهاند دکتور زیار نظر پر همدې بنسټ ولاړ دی.

پخوا باور داسې و، چې افکار او خیالات د ژبې په وسیله تمثیلیږي، اوسنی باور داسې دی، چې ژبه د افکار او خیالونو په جوړښت کې ونډه لري. هر عصبي فعالیت تر دې روسته (وجود – حضور – Existence )  مومي چې ژبه مانا وروبښي، ناڅاپه دې پایلې ته رسیږو، چې په حقیقت کې افکار او خیالات په خپله د ژبنیو توکیو یو سره اوبل شوی وجود دی.  په شعر کې ژبه همدومره مهمه ده، لکه فکر، تخییل، عاطفه او تصور. دا په شعر کې ښکلې، نښېځلې، توږلې ورڼه شوې (صیقل شوې) ژبه ده، چې د شاعر عاطفه، اند او تخییل هستوي، موږ ته یې رالېږدوي او او موږ په هغه حس کې شریکوي، چې شاعر یې لري. شعر ژبنی هنر دی.

مسعود: ((ژاک مارتین)) پخپل یو نامتو اثر کې داسې کښلي دي:

(( کله چې شاعر شعر لیکي له خپل ځانه بیګانه کېږي. دا چې ولې داسې کېږي؟ لامل یې یو اروایي او رواني حالت ګڼي.... ))، مارتین د خپل اثر په پای کې کاږلي دي: ((شاعر په شاعرانه الهام سره رواني لوري پیاوړي کوي.))

تاسو د دغو نامتو لیکوال د خبرو پر لاسوند په شعر کې  الهامونه، خیالونه، احساسات او عاطفي انځورونه څه ډول ارزوئ؟

لېوال: مخکې مو وویل، چې شعر لاشعوري سرچینه لري. څه مانا؟ 

تر زیګموند فروید روسته د نوې ارواپوهنې ډېر تمرکز په انسان کې تر شعوري پوړ لاندې د نیمه ویښ شعور او تر هغه لا پسې لاندیني پوړ تحت الشعور باندې وشو. نوې ارواپوهنې د انسان شاته ‌ټېل وهل شوې او ځپل شوې غوښتنې، غریزې، ګرومونه یا عقدې، کرکې، ویرې، عواطف او احساسات له منځه تلونکي نه، بلکې یوې ژورې کندې ته د رسوب کولو په شکل ترسیم کړل، چې د لارې موندلو په صورت کې بېرته د راوتلو هڅه کوي.  روسته د فروید شاګرد (کارل ګوستاو یونګ) پر خوبونو د تجربو پر مهال د دغې لړۍ نورې پوړۍ هم وموندلې او دا نظریه علمي او پراخه شوه. یونګ ویل، چې تر فردي لاشعور ها خوا قومي او ټولیز (جمعي) لاشعور هم شته، چې د انسانانو تر منځ ګډ دی او نسل په نسل فردي لاشعور ته ورلېږدي، دا د غریزو، عواطفو، ویرو، مینو او کرکو یوه لویه زېرمه ده، چې لرغونتیا یې تر لومړنیو زړبېلګو رسیږي او موږ یې شتون په شعوري پوهه درک‌کولای نه شو، تر دې چې د دغې زېرمې فعالیت زموږ خوبونو ته بڼه ورکوي او په ځانګړیو رواني حالاتو کې سر راپورته کوي.

ښايي په همدې اړه د غني‌خان دغه تمثیل له موږ سره د لاشعوري ساحې په پېژندنه کې مرسته وکړي:

په لکها کاله اودهٔ وي                            یو ساعت له رابېدار شي

څو لکها به نور اوده وي                چې روان د مرګ په لار شي

شاته تور یو سمندر دی             مخکې لا توره بلا ده

مینځ کې یو د شبنم څاڅکی             په غورځنګ لکه آبشار شي

د آدم زړه د کتو دی          د ده توره دریابي ده

داسې تلو داسې راتلو کې              دی بې‌خوده شي خمار شي

د ارواپوهنې دغو موندنو په چټکۍ سره ادبیاتو ته مخه کړه او د شلمې پېړۍ ادبیات يې په ارادي بڼه تر اغېز لاندې راوستل. ادبپوهانو د دې نظريې پر بنسټ د کلاسیکو او لرغونیو ادبیاتو بیا سپړنه او کره‌کتنه پیل کړه او په دې بڼه یې په خورا لرغونیو اساطیري اثارو کې هم د لاشعوري پېښو څرګنده او مهمه ونډه وموندله. د ادبیاتو له قلمرو سره د اراپوهنې ګاونډیتوب له خوبونو، اسطورو، زړو باورونو، عرفاني تمایلاتو، میتافیزیکي اړیکو او انساني سېمبولونو او زړبېلګو هم له ژبني هنر سره خورا پېچلې او نږدې اړیکې راوسپړلې. ایله دغه مهال د هغو رواني ځواکونو سرچینه او ځای‌ّځایګی وموندل شو، چې پخوا مو د الهام، کشف، شهود او اشراقي موندنو په نومونو پېژندل.

په دې بڼه د شعر او په ټولیزه توګه د هنر د زېږنځای په اړه هم دا زړه دیالیکتیکي لانجه یوې پایلې ته ورسېده، چې چا به شعر د الهام و شهود بچی ګاڼه خو الهام و شهود یې په علمي/ تجربي بڼه راپېژندلای نه شو. هاخوا د الهامي ځواک منکرانو به شعر داسې ژبنی هنر باله، چې د فکري ریاضت او ځواکمن تفکر په مرسته رامنځته کیږي. تر دې زمانې تخییل هم یوازې یو فکري فعالیت ګڼل کېده. دوی ویل: تخییل په حقیقت کې ناریښتینی تفکر دی، چې له منطقي پولو تیریږي او د «داسې ده!» پر ځای «که داسې وای!» رامخکې کوي.

د ارواپوهنې نویو موندنو تخییلي منځپانګه په لاشعوري زېرمو پورې وتړله او د خوب و شعر تر منځ یې پوله لکه د یوې نرۍ رڼې (شفافې) پردې په بڼه ترسیم کړه. دوی وویل: کله چې موږ خوب وینو، نه پوهېږو چې دا ناریښتینې څېرې، څيزونه او پېښې دي، هماغه شېبه موږ په خوبونو داسې باور لرو، لکه ریښتیني حوادث چې وینو. شعر هم همداسې دی، په شعر کې شاعر جدي دی او د خپل هنري منطق په مټ غواړي پر تاسو خپل شعر ومني:

« که احسن او اکذب اوست!»

اوس نو دا خبره سمه بریښي، چې شعر الهام، شهود یا اشراقي پېښه ده، چې د یوه ځانګړي رواني – عاطفي حالت په دننه کې زیږي. سرچینه یې لاشعوري عواطف، احساسات، غرایز یا ګرومونه دي، چې روسته بیا د تفکر په مرسته قالب مومي، اهنګینه ژبه یې د بیان ښکلاییز سینګار وي او تخییل دغه د برېښنا په شان ځغلنده څرک د یو بشپړ تصویر تر بریده د لېږد وړ ګرځوي او مخاطب ته رسیږي.

شاعري هم یارانه ده               نه په زور نه په زارۍ شي

نه په چل نه په هنر شي          نه په مال نه په خوارۍ شي

شاعري لکه باران دی                کله تندر ګړزهر شي

ناګهانه داسې شړق شي               چې صحرا هم سمندر شي

راځئ د دې ټولې پروسې یو تمثیل د انځورګرۍ په هنر کې وګورو: انځورګر یوه ښکلې څېره په خوب کې ویني، چې د جنت د یوې ونې لاندې ولاړه ده، ټول خوب همدومره دی. سبا چې انځورګر راپاڅیږي، د خوب یوه شېبه یې په یاد ده، لکه یوه ځغلنده برېښنا، انځورګر غواړي دا شېبه خوندي او تلپاتې کړي، رنګ، مویک او سپینه پرده رااخلي، تر دې روسته د تخییل پړاو پیلیږي او انځورګر هغه الهامي شېبه په خپل ذهن کې په یوه بشپړه تابلو بدلوي، بیا نو د هنري تجربې، رنګونو، د سیوري او رڼا ترکیب او فکري انتظام په مرسته یوه ښکلې تابلو انځوروي، چې لیدونکي یې په لیدو نه مړیږي. عجیبه خو دا ده، چې انځورګر نه پوهیږي، هغه ښکلې څېره چې انځور کړې یې ده، څوک ده؟ چېرته ده او د ونې، ښځینه څېرې، له پاسه را خورې وړانګې او رڼاوې څه مانا؟

د (یونګ) ارواپوهنیزه نظریه وايي: د انځورګر په زړه ناخوداګاه (قومي او ټولیز لاشعور) کې د (حوا) اساطیري تصور، جنت، او الهي رڼا د یوه وسواس او تمایل په شان په میراث پاتې وو، چې ناڅاپي یې د خوب پردې ته راغلی، د انځورګر دا شېبه په یاد وه او د تخییل په مرسته یې بشپړه کړې ده. په دې توګه دغه تابلو د (حوا) په نامه نومول کیږي.

داسې خوبونه، شهود او الهامي شېبې هر انسان ته ورپېښیږي، په بله ژبه موږ ټول دغه رواني لاشعوري پانګې ته لاسرسی لرو، خو د انځورګر، شاعر یا بل هنرمند توپیر له ټولو نورو سره دا دی، چې دوی یې د خپل هنر و تخییلي ځواک په مرسته له نیست څخه راهستوي او موږ ته یې هم د لیدو وړ ګرځوي، خو عادي وګړي یې هېروي. په دې توګه وینو، چې هره شېبه په میلیونونو بالقوه هنري اثار د انسانانو په ارواوو کې تر هستېدو مخکې بېرته مري، یوازې هنرمندان و شاعران یې له بالقوه حالته بالفعل هستۍ ته راولي او  تلپاتې کوي یې.

 

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

پروت يم سر مې اېښی د خپل يار په زنګانه

خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه

کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه

پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه

خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه

خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه

شا مې اسويلو کې  لکه سره شمع ولاړه

سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې  وې چې ژاړه ژاړه

څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی

سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې  جام دی

لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی

اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله

ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله

شونډو کې  شراب او په کوکۍ کې  قضا راغله

سُر خمار یې  راکه پيمانه په پيمانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

تر پایه...

 

مسعود: ګران لیوال صاحب د یو شمېر لیکوالو او څېړونکو د خبرو پر لاسوند خدای بخښلی غني‌خان  څو اړخیز شخصیت درلود. هغه سیاست پوه، ټولنیز پوه د ژور تخیل او فکر خاوند، شاعر، نثر لیکونکی،  رسام،  مجسمه جوړونکی، پیاوړی انځورګر او مصور وو. تاسو د ده په شعري او نثري هستونو کې د ده څو بُعدي شخصیت څه ډول څېړئ ؟

لېوال: د غني‌خان  زمانې، کورني چاپېریال، ژوند شرایطو او فکري فضا له ده څخه ګڼ اړخیز شخصیت جوړ کړ، د ده شخصیت لږ و ډېر د شرایطو، کورنۍ او ټولنیز موقف له نظره خوشالخان خټک ته ورته دی.

که څه هم موږ به ډېر په دغه مرکه کې د غني‌خان  پر شاعرۍ، انځورګرۍ او هنري - فرهنګي هڅو تم شو، خو ښه ده، چې د هغه د شخصیت د ګڼ ‌اړخیزو ځانګړنو پېژندنه هم وکړو. ښايي دې پوښتنې ته ځواب ومومو، چې ولې او چا غني‌خان  «غني» کړ؟

هو،  غني‌خان  سیاست کړی و، ټولنیز شخصیت و، مګر د ده د شخصیت جوهر د هغه په شاعرۍ او انځورګري کې څرګند و.  په سیاست کې دی د پلار ترسیوري لاندې و او هغه تاریخي دوره چې ده په کې ژوند کاوه، دومره ترخه وه، چې د ده سیاسي بریاوې یې له سترګو پرې ایستلې دي.  که څه هم په سیاست کې یې هم څه بریاوې په برخه شوې وې،  په ۱۹۴۵ کلونو کې د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې ورسېد، که څه هم لا ځوان و، خو د خپل استعداد او فصاحت له برکته یې په پارلمان کې ځانګړی ځاي ورخپل کړ. له لویه سره غني‌خان  په یوه سیاسي چاپېریال کې رالوی شو، پلار یې پاچاخان ( عبدالغفار خان) دخپلې زمانې پاموړ سیاسي – ملي شخصیت و.  غني‌خان  د همداسې چاپېریال په دننه کې د هغه مهال تر ټولو نوموتیو سیاستوالو مهاتماګاندی، جواهر لعل نهرو او ګڼو نورو سره له نږدې اشنا و. ده د پښتنو ځوانانو د راغونډولو او انسجام لپاره پر ملتپاله تفکر ولاړ «زلمی پښتون» ډله جوړه کړه. شاعر او عاطفي غني، پرعکس په سیاست کې پرګماتیست او د عمل فکر درلود، ان چې په ډېر ادب یې د خپل پلار د عدم تشدد سیاست په وړاندې هم د اعتراض غږ پورته کړی دی. د ده په ژوند پېښو کې لولو، چې د مرتجع او ښکېلاکپلویو ځواکونو په تېره بیا انګریزانو او مسلم لیګیانو له خوا د خدايي خدمتګارو په وړاندې ګواښونه زیات شول، نو غني‌خان  شاوخوا اتیا زره پښتانه زلمیان راټول کړل، چې د خدايي خدمتګارو ژوند او فعالیتونه خوندي وساتي.  غني‌خان  په ډېر زلمیتوب کې، هغه مهال، چې د اعلیحضرت شاه امان الله په وړاندې انګریزپلوی پاڅون وشو، وغوښتل د یوه روغتیايي پلاوي په ترکیب کې د اماني لښکرو مرستې ته راودانګي، چې انګریز یې مخنیوي وکړ. غني‌خان  په سیاسي هلو ځلو کې سختۍ ولیدې، زندانونو ته ولاړ، تر تعقیب لاندې و، دلته او هلته یې څارنه کېده. د پاکستان له بدمرغه زېږون سره سم مسلم لیګي واکمنۍ ونیوه او شپږ کاله یې بندي کړ. دا ټولې پېښې روسته د هغه په شعر او انځورګرۍ کې سر راپورته کوي. د هغه سیاسي ارمانونه، خاطرې، هڅې و ربړې چې ګاللې یې دي، دلته و هلته د هغه په کلام کې وینو او که ځیرمن کره کتونکی یې شعرونه وشني، پوهیږي چې په ځینو شعرونو کې یې جدي سیاسي مسایل ځان څرګندوي.  په ټولیزه توګه، د غني‌خان  ملي فکر، هېوادپالنه، د خپلو خلکو د یووالي او تُند ټولنیز انتقادي چلند پرېمانه موتیفونه د هغه په شعرونو کې موندلای شو. غني‌خان  د خپلو خلکو او ټولنې د روسته پاتې والي عناصر په سختۍ ټکولي او په دې برخه کې یې شعر د روښانتیا او ویښتیا پریمانه څرکونه لري.

مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه

خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه

مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ

سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه

ناسته ده د ډم د لندن لور په سرو ورېښمو کې

لور د لوی شېرشاه لور یې په لاس دی لو له ځينه

مست مغروره سر د پښتون ټیټ سترګې یې ښکته دي

شرم داسې شرم چې شرمونه شرموینه

په دې مرکه کې به د هغه د شعر په ځانګړنو روسته تفصیلي خبرې وکړو، خو د نثر په اړه یې ښايي یادونه وکړم، چې له غني‌خان  څخه د بشپړ راپاتې نثري پښتو کتاب په اړه – چې خپور شوی وي- زه کومه څه نه وینم.  داسې ویل کیږي، چې د هغه یو شمېر لیکونه راټول شوي وو، چې یوه برخه یې په پښتو وو. له دغو لیکونو پرته یې ما کوم نثري بشپړ اثر نه لیدلی او نه مې یې په اړه څه اورېدلي دي. ځینو سرچینو په انګریزي ژبه د هغه یو کتاب یاد کړی، چې (پټانز) نومیږي.  د غني‌خان څو لیکونه او د شعرونو په اړه د هغه منثورې شرحې چې ما کتلي، روان، خوږ، لنډ او له تعقید و تکلف پاک پښتو نثر یې دی.

ما د غني‌خان  انځورګري، مجسمې او هنري تابلو ګانې په ځير کتلي دي. په دې برخه کې یې د کورنۍ په تېره بیا ګران ملګري مشال خان ( د غني‌خان  لمسی او د کور ځلانده مشال) د صمیمي ملګرتیا مننه کوم. غني‌خان  د خپلې شاعرۍ په اندازه – او حتی په ځینو برخو کې تر شاعرۍ زیات – په خپل تجسمي هنر کې د جلا سبک و لارې خاوند دی. ځینې کارونه یې د موډېرنیزم ګڼې ځانګړنې په ځان کې لري، ښايي په ګوته شمېر پښتنو انځورګرانو کې دی، چې خپل رواني حالتونه د رنګ او مویک په مرسته ترسیموي. د غني‌خان  انځورګر ذهن یوه نرینه او یوه ښځینه څېره ډېره منعکسوي. هغه نرینه چې دی یې انځوروي، داسې ایسي، چې د ده خپل تجسم په بېلابېلو رواني حالتونو کې ښيي. سېمبولیزم یې ټولیز سبک دی، خو په ځینو انځورونو کې یې د  کوبیزم سبکي رګونه هم له ورایه ځان څرګندوي. خان ځان انځور کړی دی، خو چوپ یا صامت پورتریت نه، بلکې داسې انځور چې خپل رواني حس یې ورلېږدولی دی. په دغو ځان انځورونو کې غني‌خان  خواشینی، متفکر، بې پروا او کله کله بشپړ ناهیلی وینو. د غني‌خان  انځورګري له هنري – رواني پلوه ښايي بل ځای په تفصیل وارزول شي، خو په مجموع کې ویلای شو، چې د ده دا هنر په هېڅوجه د هغه تر شاعرۍ کم ګڼلای نه شو.

پورته څرګندونو ته په پام، موږ د غني‌خان  د ژوند درې مرحلې پېژندلای شو:

د ماشومتوب په نازولي دوران پسې د ځوانۍ، ښکلا، زدکړو، سیاست او فعالیت خوځنده دوره، چې له مینې، کړاوونو، تجربو او خوږو ترخو ډکه دوره ده. درېیمه دوره د پاخه، مجرب، ارام خو دننه یو توفاني غني وینو، چې شعر لیکي او انځورګري کوي. له فعال سیاسته یې لاس اخیستی یا ناهیلی شوی دی، ټول ژوند یې د تجربو، دردونو، مینو، عاطفو، ناهیلیو او حسرتونو په یوه خزانه بدل کړی، چې خپلو مخاطبانو ته یې شاعرانه کوي. په دې پړاو کې غني‌خان  عرفان او د ژوند و هستۍ په اړه فیلوسوفیکو پوښتنو ته ورننوتلی او په دې توګه یې په دغه پړاو کې خپل تلپاتې هنري اثار پنځولي دي، چې ښايي روسته پرې په تفصیل وغږیږو.

مسعود: د غني‌خان  لومړنی شعرکوم دی او څه وخت یې کښلی دی؟ تاسو د ده لومړنی شعر څه ډول ارزوئ؟

لېوال:  د غني‌خان  هغه ژوندلیک چې ارواښاد استاد بېنوا په «اوسني لیکوال» کې کښلی یوه له دقیقو بایوګرافیو څخه دی، ځکه استاد بېنوا له غني‌خان  سره خورا نږدې ملګرتیا لرله، یو بل ته یې لیکونه کښل او ښکاري، چې استاد بېنوا د غني‌خان  له ژوند پېښو په جزئیاتو خبر و.  استاد بېنوا لیکي:

« د ۱۹۲۹کال د جولای ۲۳ نېټه وه، چې غني‌خان  د څورلسو کلونو په عمر په بمبئی کې د لندن په نیت د اوبو جهاز ته وخوت او په همغه ورځ یې خپل لومړی شعر د « تسلی» په نامه ولیکه...» :

د تهمت نه به جهان کې څوک خلاص نه شي

چې اسمان وي کله کله وي وریځې

چې کم اصله وي په هېڅ هم نه خپلیږي

چا غړلي دي  د شنو شګو نه مځې

د قالین برابری به کله وکا 

که هزار رنګه شي رنګ بون او بروځې

که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې

ګمان مه کوه چې ته به ونه سوځې

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی

هسې نه چې کړې ژړا لکه د ښځې

چې وخت راشي ښه زړه تش کړه غني‌خانه!

څو د قهره به لړمن کې پټ پټ سوځې؟

دا څنګه شعر دی؟

په تاریخي کره کتنه کې د یوه متن ارزونه د هغه فرهنګي چاپېریال، تجربو او د پنځوونکي ترمخ ایښې متون څرګندولای شي. یو څورلس کلن زلمی هغه هم په ۱۹۲۹ زیږدي کال کې، چې لا د پښتو متونو چاپ و خپراوی تقریباً په نشت شمار و. دې ټولو ته په کتو دا خورا وچت شعر دی. د خوشال خان اغېز پرې له ورایه  ښکاري او داسې څرګندیږي، چې غني‌خان  هاغه مهال خوشال لوستی و.

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی

هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې

له دې اغېز سره سره، په دغه لومړني شعر کې هم د غني‌خان  تشبیهات نوي دي. د کلاسیکو دیوانونو تشبیهي نشخوار یې تکرار کړی نه دی. « چې اسمان وي کله کله وي وریځې» دغه استعاري جمله خوندور نوښت لري. که انسان د اسمان په اندازه لوی، روڼ، لوړ او واکمن هم وي، بیا یې هم وریځې مخ ورپټولای شي، انسان او اسمان، وریځې او تهمت په ښکلې بڼه سره تشبیه شوي دي.

مسعود: مهرباني وکړئ د غني‌خان  د اثارو په تړاو په لنډه توګه خپل لید راسره شریک کړئ؟

لېوال: په پښتو شاعرۍ کې د غني‌خان  بېلابېلې ټولګې لکه: د پنجرې چغار، پلوشې او پانوس بېلې بېلې خپرې شوې دي، تر دې چې د هغه بشپړ کلیات په کال ۱۳۶۴ لمریز کې د افغانستان د قومونو اوقبایلو وزارت په کابل کې خپور کړ، د تدوین، سمون، اهتمام او سریزې زیار یې سرمحقق زلمي هېوادمل ایستلی، چې بیا روسته ګڼ ځلې چاپ شوی دی. خو اصلي کیسه دا ده، چې د دغه کلیاتو تر چاپ راروسته بیا د غني‌خان  تر مړینې ۱۳۷۴ پورې خامخا هغه نوره شاعري هم کړې ده، شخصاً ماته څرګنده نه ده، چې د هغه دغه لس کلنه شاعري بېله خپره شوې که نه؟ په هر صورت ښه به وي دلته یې په ټینګار یادونه وکړو، چې بویه دغه لس کلنه شاعري یې د ځانګړي چاپ ترڅنګ د یوه باصلاحیته مدون له خوا پر کلیاتو وراضافه او بشپړ کلیات یې بیاځلې چاپ شي.

تر دې ورهاخوا د هغه (پتانز) نومی انګریزي کتاب هم دوه ځلي چاپ شوی یو ځل په بمبئی (مومبای) او بیاځلې په پېښور کې. غني‌خان  دغه کتاب خپل پلار (پاچاخان) ته ډالۍ کړی دی.

مسعود: غني‌خان  په ډیرو سختو او تورو جیلونو کې ډیرې بدې او ترخې شپې او ورځې تیرولئ په هماهغه وخت کې یې د (پنجرې چغار) په نوم شعري ټولګه چې د لیکوالو له نظره د شعر د نړۍ شهکار یاد شوی کښلې ده. ولې دې اثر دومره شهرت وموند؟ تاسو د دی کتاب شعرونه او د غني‌خان  د ژوند دا پړاو څه ډول ارزوئ ؟

لېوال: د پنجرې چغار د یوه یاغي تفکر خاوند شاعر حبسیات نه، بلکې د ازادۍ د حسرت نوستالژیک رواني فورانونه دي، چې په کلاسیک مفهوم د حبسیاتو یا د زندان د دورې له شاعرۍ سره څرګند توپیرونه لري.

غني‌خان  خپل دا کتاب خپلې مېرمن ته په دې شعر ډالۍ کړی دی:

یو خوب د شاعر په جامه انساني

یوساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني

یو ګل د جنت په خصلت رحماني

یو جسم ناري یو زړګی نوراني

شوله داسې پیدا د غنی دلبرا

په غیرت پښتنه په ښایست ایراني

لومړۍ دودماتونه: په ۱۹۵۳ میلادي کې یو پښتون ټول تابوګان ماتوي او خپلې مېرمنې ته شعر لیکي، ښکلا یې په کې ستايي او ځانګړی ټاکلی مخاطب لري، د یوې مجهولې ښکلا ستاینې پرځای لوستونکي ته د ښکلا پته ښيي او د خوشال په وینا: « په ښکاره نارې وهي چې....»

ومو ویل، چې غني په زندان کې نه د مسعود سعد سلمان په شان د نای د حصار له زندان څخه د ازادېدو په ارمان چیغې سورې وهلي

نالم ز دل چو نای من اندر حصار نای

پستی ګرفت همت من زین بلند جای

آرد هوای نای مرا ناله های زار

جز ناله های زار چه آرد هوای نای

او نه یې هم لکه خاقانی شروانی له بندیخانې څخه د خلاصون لپاره د مسیحي روم د قیصر مدحه په دې هیله کړې، چې پر شروانشاه د خپل اغېز له مخې زور واچوي، چې دی راخلاص کړي:

فلک کژروتر است از خط ترسا

مرا دارد مسلسل راهب‌آسا

نه روح الله در این دیر است چون شد

چنین دجال فعل این دیر مینا

من اینجا پای ‌بند رشته ماندم

چو عیسی پای ‌بند سوزن آنجا

ان لا د زنداني اشرف خان هجري په شان د شکایت سړی نه دی، چې ووايي:

یا دکن د غم وطن، ښادي یې نشته

یا په ما غمونو شپه کړه مبتلا یم

غني‌خان  په زندان کې هم خپلې زولنې نه شرنګوي، د معشوقې د پایزېب په شرنګا پسې لیونی دی:

په نظر کې مې            د باغونو خیال

په نصیب کې مې       لاره د غرونو

عجیبه اچار            مې اچولي دي

د ګلونو              او د غمونو

په غوږونو کې           شړهار د ساز

د ګنګرو پایزېب       او خندا اواز

ډوب مې زړه لټوي               بل څه نوی ساز

                                                                         ...  ترپایه

داسې نه ده، چې په زندان کې پر غني سختۍ نه وې. نه!  غني د زندان سختۍ هم تصویر کړې دي، خو دی فکر کوي، چې وچ شکایتونه شعر نه، منظومې ساندې دي. غني‌خان  که د زندان چاپېریال ترسیموي هم په خورا هنري بڼه یې ترسیموي:

پنسن مې «بخمیر» روک که قلم تش د سیاهۍ نه

کوټه کې یخ او تریخ لوګی، بهر یخه سیلۍ

دماغ مې پرېشانه زړګی پریوتی د مستۍ نه

خیالات مې روک نوستلی غنم وهلی په ږلۍ

د غني‌خان  په زنداني شعرونو کې « د فریدون د مور خط» شعر له نثري مقدمې داسې څرګندیږي، چې اوس به نو شاعر د زندان له سختیو شکایت کوي، په خپلې محبوبې پسې به ژاړي او خپل نوي زېږېدلي زوی «فریدون» لیدو ته به خپله تلوسه شاعرانه کوي، ځکه ده لیکلي، چې په زندان کې ناروغ او خپلې ناروغې مېرمنې ته خواشینی وم، چې په دې کې زیری راغی چې زوی مې پیدا شو. دا شعر د ناهیلۍ، درد او خوشالۍ له ګډون څخه د جوړ احساس پر مهال لیکل شوی دی. مګر کله چې شعر پیلیږي، ګورو چې شاعر د خپلې محبوبې «مېرمن» له خولې نه ځان ته مخاطب دی.

ما د دوو لپو خاورې تا له ژوند او جهان جوړ که

خپلې مینې داسې یوړم بل مې تا له جانان جوړ که

دا چې زه د وفا ډکه د جنون جهان له لاړم

دا مې لال هغلته وموند د همه لالونو ښکلی

په دغه مخاطبه کې د غني‌خان  محبوبا هغه ته حوصله ورکوي، خو یوازې په عاطفي خبرو نه، بلکې په داسې مستدلو استعارو او تلمیحاتو، چې شاعر د زندان او ان د دغې نړۍ له ژوند څخه ډېر ورپورته هغې سترې معنوي نړۍ ته بیايي، چې هره سختي وزغملای شي او د ابدي وصال په تمه دا درد و رنځ هېر کړي.

ته چې شوې د اور بڅری زه هم سره لمبه د اور شوم

چې ستا زړه په تالاش سر شو، زه شوم لاره، زه امام

دا چې ستا شونډې شوې تږې د مستۍ د سرو شرابو

دا خو ځکه زه جانانه هم شراب شومه هم جام ...

                                                                                              ترپایه

د غني‌خان  یوه بله زنداني شاعرانه خاطره د «چینډخ» شعر دی. د دې شعر لپاره د زندان چاپېریال یو تمثیلي دریځ وربښلی دی، نور نو شاعر له بېلابېلو ژویو او الوتونکیو سره خبرې کوي، هم ژوي او هم د ده دیالوګ/ مونولوګ ژور او سېمبولیک دي. دی د شعر په منثوره مقدمه کې لیکي: «... کله به تور قارغه لکه د یو جمهوري وزیر اعظم د شور او چل نه ډک په دیوال کیناست...»  د دغه شعر سېمبولونه ټول د سپړلو وړ دي، ښايي بېلابېل شخصیتونه ورڅخه مرام وي، ښايي هر یو یې د غني‌خان  په ژوند کې یو مهم کرکټر تمثیلوي، څوک خبر؟

مخ دې د شیخڼو په شان نه خاندي اوښیار دی

ښکلی دې اواز لکه د ژرندې د غرار دی

سترګې بټې بټې، بغې بغې تشې تشې

چغه دوه منی غریبه،  توره دوه اوربشې

د زندان چاپېریال شاعر ته سوژه ورکوي، الهام وربښي او د خپلو افکارو د تمثیل لپاره کرکټرونه ورکوي. ځکه خو پایله اخلو، چې د غني‌خان حبسیات په زندان کې د نړۍ د نورو شاعرانو له تجربو څخه بېله او مستثنی ده.

مسعود: هر شاعر او لیکوال د خپلو لیکنو او شعرونو لپاره ځانګړی ادبي سبک او ښوونځی لري. ویل کیږي چې غني‌خان  یو له هغو پښتنو شاعرانو څخه دی، چې ځانګړی سبک او ښوونځی یې درلوده. تاسې دا سبک او ښوونځی څه ډول ارزوئ؟

لېوال: دا خبر ریښتیا ده، چې غني‌خان د ځانګړي سبک خاوند شاعر دی، بلکې لا ویلای شو، چې په نومهالیو شاعرانو کې د یوې ځانګړې لارې راپیلوونکی دی. دا، چې وایو د ځانګړي سبک خاوند دی، نو دا ورسره باید ومنو، چې له نورو سبکونو یې لاره بېله ده. کومې سبکي ځانګړنې لري؟ دې پوښتنو ته د ځواب ویلو لپاره باید سبک وپېژنو:

سبک Style   ګڼې پېژندنې لري، د «سبک» وییزه مانا د سرو او سپینو زرو ویلې کول او په کالبونو کې اچول دي، اصطلاحي مانا یې هم شیوه، تګلار، طرز او ځانګړنه ده. یوه عامه پېژندنه یې په تېره بیا په هنر و ادبیاتو کې د هغو ځانګړنو وحدت دی،  چې د یوه تن په اثارو کې لیدل کیږي.  خو دا مهمه ادبي اصطلاح په دومره اسانۍ او عام پېژند کې نه ځاییږي، ځکه د سبکونو تشخیص بیا سبکپوهنې یاStylistics   ته اړ دی، چې د دغې پوهنې معیارونه او Disciplines  د سبک پر څانګیز او تخصصي پېژند اغېز ښندي او ان بدلوي یې. موږ په رحمان بابا کې څه لرو، چې شعر یې د خوشال خان خټک تر  شعره ځانګړی کوي او موږ یې پېژنو؟ حمید مومند ولې موشګاف ګڼو؟ سبک یې څه دی؟

ولې وایو، چې شیدا د هیندي سبک ممتاز استازی دی؟ د دوی ټولو توپیرونه بیا له روښاني مکتب (دولت، ارزانی، میرزا) او نورو سره څه دي؟ په شعر کې د سبکي ځانګړنو یووالی او ګډون یوازې په ژبه پورې تړلي نه دي، لیدلوری، موتیفونه، د تفکر اوژبې ترمنځ اړیکي او رغښت‌توکي نورې سبکي ځانګړنې دي. فورمالیستیک اړخونه د سبکپوهنې مهم ارکان دي. په ادبي اثارو کې موږ ژبني سبکپوهنه  Linguistic Stylistics  او بلخوا ادبي هغه Literary Stylistics  لرو.  پردې بنسټ ښايي د یوه سبک د پېژندلو لپاره درې پړاوونه په پام کې ولرو:

۱ـ ځانګړی لیدلوری، ۲ـ غوراوی، ۳ـ  د ارزونې او کره کولو تول پارسنګ او معیارونه

د ژبني سکښت، سېمبولونو او استعارو، اصلي موتیفونو او فکر تکرار او تناوب موندل مرسته کوي، چې د لیکوال یا شاعر سبک وپېژنو، خو د دغه تکرار او تناوب د علت پېژندل د سبکپوهنې علمي ځواب ورکولای شي.

خوشال ولې ویل:

څو وانه خلي له غلـــــــــــیمه انتقام

مـــرد نه خـوب کا نه خـوراک کا نه ارام

یا :

کل ګټنه ده د تورې                  که کابل دی که کشمیر

مېړني دي چې یادیږي               په سندرو هم په ویر

او:

د تورو په میدان کې چې سودا وي د سرونو

هغه زمان مې ګوره تل به سور وي زما اس

خو رحمان بابا ویل:

کر د ګلو کړه چې سیمه دې ګلزار شي

اغزي مه کره په پښو کې به دې خار شي

ته چې بل په غشیو ولې هسې پوه شه

چې همدا غشی به ستا په لور ګذار شي

ته چې بل ته کوهي کنې هسې پوه شه

چرې ستا به د کوهي په غاړه لار شي

کله، چې موږ د دغو دوو سترو شاعرانو پر شخصیتونو، کورنیو، زمانو، د روزنې شرایطو، فکري ځانګړنو او ژوندپېښو څېړنه وکړو، نو راته څرګندیږي، چې خوشال یو پوځي – سیاسي مشر و او د شعر حماسي منځپانګه یې د خپل ژوند د تجربو محصول دي، خو پرعکس رحمان بابا یو متصوف، ارام، انزوا پسند او اخلاقي واعظ و، چې نړۍ يې په سوله او اخلاقي موازینو ولاړه لیده.

د دې دواړو شاعرانو د نړۍ لیدونو ترمنځ توپیر د دغو توپیرونو تکرار او پر شعري رغښت یې اغېز او د کره کولو لپاره یې تول‌پارسنګ د دوی سبکي توپیرونه هم راښوولای شي او د دواړو سبکونه هم.

د غني‌خان سبک پېژندنې ته د ورننوتلو لپاره موږ باید له فورمالیستیکو ارزونو تومنه ولرو. روسي فورمالیستانو په یوه ادبي اثر کې ژبنی جوړښت د اثر تر ټولنیز، اخلاقي، ارواپوهنیز او فکري اړخونو مهم ګاڼه. دوی په دې باور و، چې شاعر یوه نوې ژبه رامنځته کوي، چې له عامې ژبې سره توپیر لري. فورمالیزم د ۱۹۱۵ څخه تر ۱۹۱۷ کال پورې د لومړۍ نړیوالې جګړې پرمهال رامنځ ته شوی مکتب دی، مهمې څېرې يې ویکتور شکلوسکي، ایخن باوم، یوری تن‌یانو، یاکوبسن او ولادیمیر پروپ دي.

په پښتو نومهالیو ادبیاتو کې غني‌خان هغه شاعر دی، چې له فورمالیستیک لیدلوري یې د شاعرۍ سبک د ښه پېژندنې وړ دی. 

اې د پستو سترګو ښاپېرۍ، چې ستا دي یاد که هېر

هغه دوزخونه تېر او هغه جنتونه تېر

یو بڅری نور چې به کړ کل جهان له نوره ډک

یو رنګین نظر به غمګین زړه کړ د سروره ډک

«پستې سترګې» څه مانا؟ دا ترکیب د غني‌خان تر همدغه شعر پورې اورېدل شوی و؟ یا هم «رنګین نظر» دا څنګه ترکیب درته ښکاري. د ښکلا پنځونې لپاره په ژبه کې رغښتي بدلون. فورمالیستانو پر دې ژور ژبپوهنیز او ماناپوهنیز بحث کاوه.

 فورمالیستانو له واحدې مادې څخه د بېلابېلو بڼو خاوند توکیو د جوړولو توپیر د سبکپوهنې لپاره غوره بېلګه ګڼله. دوی فکر کاوه چې که موږ ویلې شوي موم ولرو او همدا ویلې موم د بېلابېلو شکلونو په قالبونو کې تویې کړو، نو شېبه روسته به یو اس،  بله کوتره، یوه ونه او ښايي بلخوا یوه پیاله یا صراحي ولرو. که څه هم اصلي ماده (موم) یو دی، ښايي رنګ یې هم هماغه یو رنګ وي، خو ترې جوړې شوې بڼې بېلابېلې دي، ولې؟ ځکه قالبونه بېلابېل وو. ژبه، تخییل، تفکر او ان وزن و اهنګ به ګډ وي، خو د یوه شاعر له قریحې به مرغۍ الوځي او د بل شاعر له ذوق څخه به د اسونو یو خېل په منډو وي. مهمه دا ده، چې تخییل خوځښت ولري. د روسي فورمالیزم یو مخکښ ولادیمیر پروپ په دې باور و، چې که د یوه شعر یا کیسې جوړښتي عناصر په یوې لرغونې عقیدوي سرچینې کې ریښه ولري، همدغه عقیدوي رنګ به له ورایه ځان څرګندوي، که دا شعر په حماسي بڼه کښل شوی وي یا عاشقانه یا مثلاً عرفانی. د ده له نظره ذهني موتیف په خپله په یوه داسې شکل بدلیږي، چې د اثر رغښت یا فورم جوړوي.

 د فورمالیزم له نظره په سبکپېژندنه کې دوه نومونې مهمې دي: «اشنايي‌توږنه» او «رابرسېرونه».

اشنايي‌توږنه؛ شکلوفسکي په دې باور و، چې زموږ درک د بیا بیا ځله تکرار له امله له ګڼو مفاهیمو سره عادت کیږي، داسې لکه د سیند غاړې هستوګن، چې د سیند له غږ سره اشنا دي او داسې وي لکه نه یې چې اوري، خو که له بلې سیمې نابلده څوک راشي،  نو د سیند غږ به له ورایه اوري او فکر به کوي، چې یو غږ نوی دی.  په دې توګه که موږ ژبه داسې وکاروو، چې زموږ ادراک نوښت ته ورسیږي همدغه بهیر ته «اشنايي توږنه» وایو. په سبکپوهنیزه څېړنه کې که څېړونکی د یوه شاعر په متن کې رابرسېره شوې اشنايي‌توږنې تشخیص او وشني، همدې ته رابرسېرونه ویلای شو:

زړونه پټ په نور لکه لیده وي په کالو کې پټ

مرګ و په خندا بانګ د زرکو په نارو کې پټ

خیال به د نسیم په شان ګلونو له ماښام له ته

عقل مرور د حورو ساز له او خیام له ته

تن کې مې زړګی نه و، یو لال و د شغلو نه ډک

سترګې د هر رنګه، هر اندام د ولولو نه ډک

اول داسې وګڼئ، چې غني‌خان  څه وايي؟ همدغه څه په عادي خبرو کې بیا ووایاست یا یې ولیکئ، وګورئ، چې غني څه بدل کړي دي، ستاسو له «اشنا» وینا سره یې توپیرونه کوم دي؟ زړونه څنګه په نور پټېدلای شي؟ داسې پټ لکه لیدل په جامو کې. مرګ څنګه په خندا کیږي؟ او بیا د زرکو په نارو کې پتیږي؟ خیال څنګه لکه نسیم ماښام مهال د ګلونو لیدو ته ورځي او مرور عقل خیام او حورو ته ورځي [ په یوه ژبني قالب یا فورم کې خیام، حورې، ساز، مرورعقل] څنګه سره یوځای کیږي؟ سترګې څنګه له رنګونو ډکیږي؟ او... اساسي پوښتنه دا ده، چې ولې شاعر داسې ژبه د خپلې وینا لپاره ټاکلې ده؟ هر تړنګ څه ډول نوې (مانا) رامنځته کوي؟ داسې مانا چې پخوا زموږ په عادت شوي ادراک کې نه وه؟ همدغه نوې ماناوې او نښې رابرسېره کړئ، ګورئ چې ستاسو له اشنا ادراک سره څومره توپیرونه لري؟ دا ټولې هغه ځانګړنې دي، چې د غني‌خان سبک ټاکي. کاشکې د دکتورا یا ماسترۍ کوم تکړه محصل ته د ماناپوهنې او ژبني فورمالیسم له نظره د غني‌خان د سبک پېژندنې تیزس وروسپارل شي، دا ډېر اوږد علمي بحث دی او په دې وړه لیکنه کې نه ځاییږي.

د غني‌خان سبک دومره ممتاز او ځانګړی دی، چې د ادبیاتو یو مبتدي زده کوونکی هم کړلای شي، د لوستلو له یو څه ریاضت روسته د هغه شاعري – پرته له دې چې نوم یې پرې کښل شوی وي – وپېژني.

د غني‌خان لویه سبکي ځانګړنه د هغه  د شعرونو ژبه ده. شډله، بومي، ناسولېدلې او ډېره ګړدودپاله هشنغرۍ ژبه. د غني‌خان د ژبني سبک پر ځينو ځانګړنو به وړاندې هم وغږیږو، خو دلته یې د ژبني سبک  دا ځانګړنې وګورئ:

غني په ژبه کې له متلونو، ګړنو، کږنو، ولسي اصطلاحاتو او په خلکو کې دود کنایو او استعارو څخه کار اخلي:

د تهمت نه په جهان کې څوک خلاص نه شي                      چې اسمان وي کله کله وي وریځې

چې کم‌اصله په هېڅ هم نه خپلیږي                        چا غړلی دی د شنو شګونه مزې

د قالین برابري به کله وکا                      که هزار رنګه شي رنګ بوڼ او بروزې

که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې                      ګومان مکوه چې ته به اونه سوزې

د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی            هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې

چې وخت راشي ښه زړه تش کړه غني‌خانه                          څو د قهره به لړمون کې پټ پټ سوزې

«چې اسمان وي کله کله به وي وريځې» «کم اصل په ډېر څه نه خپلیږي» «چاغړلې دي د شنو شګو نه مزې»، «رنګ و بوڼ او بروزې د قالین برابري نه کا» ، « د و چو له زوره به خامخا لامده سوزي»، « مېړونه د پلک ځواب په سوک ورکوي»، « په لړمون کې پټ پټ سوزېدل» ټول په زړه پورې ولسي – فولکلوریک اصطلاحات او متلونه دي. د غني‌خان  شعرونه له پښتني فولکلور څخه مالامال دي.

د دود ادبي معیارونو په تېره بیا قافیې، ردیف او ان قراردادي وزني رکنونو په وړاندې ناژمنتیا؛ په دې شعر کې ورېځې، مزې، بروزې، سوځې، ښځې، بیاځلې سوځې سره قافیه شوي دي. په قافیو کې روي توری یوازې د تلفظ په اعتبار کارول شوی دی. قافیه یو بیت روسته تکرارشوې ده. دا ټول هغه څه دي، چې غني پخپله هم اعتراف پرې کوي، چې ډېره یې پروا نه ساتي.

 غني‌خان د ژوند چاپېریال تر اغېز لاندې له بغاوت ډکه شاعري کړې ده، باغي فکر د هغه د سبک یوه محتوايي ځانګړنه ده. له قشري ملایانو او سیاسي شویو شیخانو سره یې ورانه ده. يوځانګړی عرفاني لید لري. د سېمبولونو، استعارو، تشبیهاتو، کنایو او تمثیلونو رنګارنګي او بډایه زېرمه یې د شعرونو بله سبکي ځانګړنه شمارلای شو.

د کلاسیکې شاعرۍ رګونه یې په هماغه پخوانۍ زمینه کې ساتلي، خو د دې ترڅنګ یې ګڼ شاعرانه موتیفونه، اصطلاحات او مفاهیم نوي او نومهالي دي. د هغه له شعرونو سړی له ورایه پوهېدلای شي، چې د شلمې پېړۍ یو هیندوستان لیدلی پښتون شاعر دی، چې په انګریزي ژبه، عربي او اسلامي علومو برلاسی دی، خو باور یې د انسان له موډېرنیتې سره تړلی. انسانمحوریت یې د تفکر بله سبکي ځانګړتیا ګڼلای شو.

د منځپانګې له نظره د غني‌خان سبک ټولې هغه ځانګړنې شمېرلای شو، چې په دې مرکه کې به وار په وار  پرې خبرې کیږي.

د غني‌خان سبکي ځانګړنه داسې ده، چې دی تر ځان وړاندې د بل هممهالي پښتون شاعر د رغښتوالو ځانګړنو تر اغېز لاندې نه دی، خو تر ده روسته ګڼ  شاعران په ځانخبرې یا ځان ‌ناخبرې بڼه د ده د سبک تر اغېز لاندې راغلي دي.

مسعود: غني‌خان  وایي:

ستوري ته اسمان کې يوه ورځ ووې هلال

خدای آدم له مينه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښايست د کمال

ماله که يو څاڅکې مينه راکړي څوک په سوال

مينه حقيقت حسن سايه د حقيقت ده

حسن له زوال شته مينه نه لري زوال

تاسو د غني‌خان  ښکلاییز درک، احساس او پوهه د ده په شعرونو کې او په تیره بیا په دا پورتني شعر کې د مینې، حسن او ښکلا په اړوند څه ډول ارزوئ؟

همدا راز،  تاسو مطلقه مینه، حسن او ښکلا، طبیعي او هنري ښکلا، او معنوي ښکلا  د غني‌خان  په شعرونو کې او  د ده دیالکتیکي تفکر په دې برخو کې او د ښکلا پېژندنې په تړاو څه ډول ارزوئ؟ مهرباني وکړئ په دې برخو کې د ده د شعرونو څو بیلګې راته په ګوته کړئ.

لېوال: یو څه چې ښکلی وي، موږ وایو: «ښه ښکاري!» دلته (ښکلی) له (ښه) سره په یوه مانا اخیستل کیږي. بل ځای وایو، پلانی ښه انسان دی. یعنې د خیر ښېګڼې سړی دی. له خورا لرغونیو زمانو د خیر و شر په مخامختیا کې ښکلی د خیر او ناښکلی (بدرنګه = زشت) د شر په کتار کې شمارل شوی دی.  دا د نوې زمانې کیسه ده، چې ځينې زهرجن مارونه هم خلکو ته ښکلي ښکاري او بدرنګه شوپرک (اسمانڅکالی) ګټور او ښه مخلوق بولي. ښکلا دومره د لرغوني بشر لپاره مهمه وه، چې ډېر ځله یې د (خیر) او (ښکلا) مفاهیم سره ګډ کړي دي، لرغونيو بابلیانو، سوریانو او مصریانو ښکلا مطلق خیر ګڼله او هیندیانو د تناسخ د باور په لړۍ کې فکر کاوه، چې شریر انسانان په راتلونکیو معادونو (بیاځلې ژوندپېر) کې د بدرنګه موجوداتو په بڼه نړۍ ته راځي.

لرغونیو انسانانو ښکلا د ښېګڼې په کتار کې شمارله، خو د یونان په طلايي دوران کې فیلوسوفانو ښکلا د یوه بېل او خپواک ارزښت په توګه راوپېژندله.

تر دې روسته، ښکلا پېژندنه Aesthetics   [ په فرانسوي Esthétique] یو پراخ فیلوسوفیک، ارواپوهنیز، هنري او ټولنپوهنیر مفهوم  شو. ښکلا د بشریت په رواني او ان فیزیولوژیک  تکامل کې ډېره ونډه لرلې ده. ګڼو پوهانو پخپله هنر د ایستیتیک بچی ګڼلی دی، بشریت د ځان تر ښکلا روسته د چاپېریال او بل «انسان» د ښکلا په اړه پریمانه خبرې پنځولې دي، روسته د افکارو او تخییلاتو ښکلا هم پرې وراضافه شوې ده. د انساني – فیلوسوفیکو پوهنو په بحثونو کې اپلاتون ښکلا د لومړني ایډیال په قالب کې راپېژندله، هغه د مُثل نظریې پر بنسټ باور درلود، چې ښکلا پخپله یوه بېله هستي یا وجود دی، چې د لومړنیو مثُل‌ونو په بڼه یې هستېدل له لومړي سره د هستندوی په اراده کې وو. اپلاتون هم ښکلا له خیر سره ورته یا نږدې ګڼي. اپلاتون د (مېلمستیا) تر سرلیک لاندې خبرو اترو کې وايي: « پر دې نړۍ ښکلي څیزونه د ریښتیني ابدي ښکلا له مثال څخه تومنه اخلي.» اپلاتون نظم او تناسب (انډول) د ښکلا فضیلت او بنسټ بولي. روسته په انځورګرۍ، مهندسۍ او اتانومي کې پر تناسب ټینګار د اپلاتون د دغې لومړنۍ نظريې مخینې ته وررسیږي. بل یوناني ستر فیلوسوف ارستو که څه هم، چې په ځینو برخو کې خیر او ښکلا سره ګډوله. ده د (کالون) اصطلاح د خیر او ښکلا دواړو لپاره یوشان کارولې ده، خو دی د ښکلا جوهر تر یو بریده د (څيز) په ذات کې پلټي، حال دا چې خیر له ذاته را بهر د کړنې په پایله کې زیږي او حادث دی. ارستو هم ښکلا په نظم، تناسب، تقارن او [هرڅه په خپله اندازه] کې ویني. ارستو په شعرپوهنه یا پویتیکس  (بوتیقا= بوطیقا) رساله کې وايي: د توکونو (جزٔ‌‌ونو) د  سم او منظم ترکیب پربنسټ شعر ښکلا مومي.

اپیکور بیا خبره ارواپوهنې ته راکاږلې، دی وايي:  ښکلا فضیلت دی، او هغوی، چې غریزه او (خوند) د ښکلا لپاره مهم ګڼي، له ښکلا نه به تلپاتې ګټه ترلاسه نه کړي.  نیو اپلاتونیانو هم د اپلاتون خبره سره بیا شاربله او داسې شننه یې ترې اخیسته، چې حقیقي ښکلی واحد ذات دی او دنیوي ښکلا یې انعکاس دی: (الله جمیل و یحب الجمال) ښايي نړیوال عرفان ته دا مفهوم هم له دې باوره رالېږدېدلی وي، چې مجازي ښکلا کړلای شي موږ حقیقي ښکلا ته ورسوي.

له کلاسیکانو څخه پر تناسب و تقارن ټینګار تر نومهالې فیلوسوفي پورې راروانه وه، تر دې چې جرمني فیلوسوف ایمانوېل کانت په دې اړه د ټولیز ذوق خبره رامخکې کړه. کانت (د حکم د ځواک کره کتنه) کتاب کې ښکلا له میتافیزیک څخه رابېله کړه او د ښکلاخوښوونې انساني ذوق یې د ښکلا د هستۍ لپاره مهم وګاڼه. ده وویل: « هغه څه ښکلي دي، چې د ټولو خوښ شي» که څه هم روستیو ښکلاپوهانو د «ټولو» قید رانرم کړ او ویې ویل، چې (ټول) اړ نه دي، خامخا دې یوه واحده ښکلا خوښه کړي، خو که ګڼ (اکثریت) ذوقونه یې خوښ کړي، ښايي د اجماع وړ ښکلا یې وګڼلای شو. کانت تر ذوق ورهاخوا د ښکلا د عینیت  (Objective) او ذهنیت (Subjective)  مسئله هم راپورته کړه او پر دې یې ټینګار وکړ، چې هرڅيز په عیني بڼه د خپلې ذاتي ښکلا په اعتبار ښکلی ګڼلی شو، خو کله چې ذهني کیږي، هلته یې نو بیا زموږ د ذوق په هینداره کې انعکاس مهم دی، چې موږ يې ښکلا منو که نه؟

تردې را دېخوا نویو فیلوسوفانو د ښکلا مسئله نوره هم پېچلې کړه، ګڼې انتزاعي فرضیې یې ورپسې وتړلې او په یوه دیالکتیکي بحث کې یې ښکلا او ذوق دواړه سرګردان کړل. ستونزه دا وه، چې د پوهنو له څانګیزه کېدو سره په دې اړه نوې پوښتنې راپورته کېدې؛ یوه واحده ښکلا د ټولو لپاره ښکلې ده؟  ایا زموږ په ذهن کې وار له مخه جوړ شوي چوکاټونه د ښکلا په تثبیت کې ونډه لري؟ ایا ښکلا له زمان، مکان، ژوند چاپېریال، اقلیم، ټولنیز اندواکر، عمر او اروايي حالت سره بدلیږي؟ ولې په تاریخ کې کله لوړه پوزه او کله کوشنۍ هغه، کله لویه خوله او کله په نشت شمار خوله ښکلې بریښي؟

تنګه خوله يې په مثال د میږي سترګه
نه غلط شوم چې مثال يې نه پيدا دی

په هیندوستان کې د جام په شان غټې سترګې ښکلې وې، حال دا، چې تورکتوکمو شاعرانو به نېغه دارې بادامي تنګې سترګې خوښولې. کیسه یوازې له زمان و مکان سره د ښکلا د بدلانه تر بریده هم لانجمنه نه وه، د نوې ارواپوهنې او لاشعوري زېرمو راڅرګندېدا د ښکلا خوښوونې خبره نوره هم پېچلې کړه او بشریت ورو ورو د حضوري – وجودي فیلوسوفانو ښکلا په داسې پېښو، غریزو، خاطرو، غوښتنو او هیلو پورې وتړله، چې زموږ په ګډ – قومي لاشعور کې زېرمه شوي، نه زموږ په اراده کې دي او نه یې هم د راڅرګندېدو پر وخت پوهیږو. که د امریکا د لویې وچې د بومي هستوګنو (سورپوستو اینډینانو) لرغونې موسیقي زموږ خوښیږي، ښايي ورسره ګډې زړې خاطرې لرو، حال دا چې تر څو لسیزو مخکې پورې دغه وګړي د بلې دنیا موجودات ګڼل کېدل.

پوهېږم د ښکلا خوښوونې په اړه مو سریزه اوږده شوه، خو مجبور یو، کله چې د یوه مهم فیلوسوفیک هنري مفهوم په اړه خبرې کوو، باید سره پوه شو، چې پر څه غږیږو.

غني‌خان  په پښتنو کې له په ګوته شمېر شاعرانو څخه دی چې ښکلا ته هم په عیني ارزښت ګوري، هم ذهني – عرفاني او الهی.

حسن دی بس حسن، چې هم خدای دی هم جانان دی

دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی

غني‌خان  د اپلاتوني مُثل په شان خپله او د دونیا ښکلا د ښایست د دریاب یو څاڅکی ګڼي:

دا زما بې‌خودي واړه یو نظر ستا د قرار دی

دا زما دریاب  د حسن ستا یو څاڅکی د خمار دی

یا:

اوه تپوس د حسن مکړه             سمندر شي څوک تللی؟

څوک سپوږمۍ شي رانیولی       څوک زهرا شي ښکلولی

حسن پلار د مینې او مور د عشق

په کې پټ دی ټول سپین او تور د عشق...

زموږ شاعر ټوله هستي ښکلې ګڼي، د ده له نظره ښکلا لکه پټه مانا په هر توک کې نغښتې ده، چېرته د (رڼا) او چېرته د (رنګ) په بڼه. کله کله د (سرور = خوښۍ) په شان حسي شوې، یا لکه عطر په ګل کې پټه. غني‌خان  هر هغه څه د ښکلا ښکارندوی (مظهر) ګڼي، چې موږ د خلقت په راز یا د خالق په شتون باوري کوي. غني‌خان  فکر کوي، چې ښکلا د هستۍ پرتم (عظمت) دی.  غني‌خان خپلې اېډیالې ښکلا ته (خیشت = ښایست او حسن) وايي. ګل، رنګ، رڼا، څاڅکی، شمع، لمر او نور د ښکلا لپاره استعارې او سېمبولونه دي.

دغه سترګې چا کړې جوړې خیشت ته وږې او حیرانه

په ګلونو کې چا خور که دا خایشت د «لامکانه»

چا که جوړ ځان له مکان خپل روک زما د ګل امکانه

زه په څاڅکي کې ډوبېږم، سمندرِ بې پایانه

ایا د غني‌خان  له نظره د ښکلا اخلاقي پېژاند هم د کلاسیکو فیلوسوفانو په شان د (خیر) په مفهوم اخیستل کیږي؟

اوس نو دا جدي پوښتنه ده.

اړ یو، چې په دې اړه د دوو بېلو نظریو یادونه وکړو.  ښکلا که یوه معنوي مفهوم وي، نو باید هر هغه څه چې وار له ‌مخه د اخلاقي ارزښتونو پر بنسټ (ښه) را پېژندل شوي وي، هغه (خیر) او په پایله کې (ښکلی) دی. ختیز عرفان له دې لارې ځان (خیرمطلق) یا خدای ته رسوي. معشوق ښکلی دی، خو خالق يې تر دې/ ده لا ډېر ښکلی دی. مجنون د لیلی د حسن له برکته په خدای میین شو او دواړه په اسمانونو کې ستوري شول.

خوشال بابا فرمايي:

صورتګر چې ښه صورت په دیوال ساز کا

کل عالم یې په صفت زبان دراز کا

د هغه نقاش په صنع نظر نه کا

چې له څه څاڅکي نه دا نقش و طراز کا

خوشال فکر کوي، چې خدای هستي د ښکلا د یوې تابلو په شان انځور کړې ده. د خلقت موخه (غایه = هدف) حسن، ښایست (خیر) دی. موږ پر دیوال انځور شوی تصویر (هستي) ګورو، خو د نقاش کمال ته نه ځير کیږو. خوشال غواړي، له جمال څخه حقیقي جمیل ته ورلوړ شي. عارفانو همدا لاره و سلوک ټاکلی دی.  

نیشاپوري عطار فرمايي:

نقاش صنع را همه لطف تو بود قصد

بر ګل نوشت نقش تو و بر ګلاب بست

د اپلاتون د مُثل تمثیل وايي: څو کسان په یوه مغاره کې مخ پر دیوال ناست دي، د مغارې مخې ته اور بل دی او ناست کسان یې رڼا پر دیواله ګوري، د غار له خولې چې هرڅه تیریږي، سیوري یې پر دیوال ښکاري. د اپلاتون له نظره دا مجازي تصویرونه د حقیقت مثالونه دي. رڼا بهر ده او موږ یوازې د حقیقي هستي سیوري وینو. عرفاني تفسیر یې دا دي، چې موږ د دغو خوځنده تصویرونو له مخې ریښتیني (نور) ، (خوځښت) او د ټولو خالق وپېژنو.

غني دا پېښه داسې تمثیلوي:

ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووې هلال

خدای آدم له مینه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښایست د کمال

ما له که یو څاڅکی مینه راکړي څوک په سوال

مینه حقیقت، حسن سایه د حقیقت ده

حسن له زوال شته مینه نه لري زوال

غني‌خان  هم د حسن په دوو څاڅکو پسې ګرځي او په دې لټون کې یې دریاب موندلی:

زه وم غل د دوو څاڅکو تا د حسن دریاب راکړ

ما په چل چونګ ډکولو تا د مینې سیلاب راکړ

جام مې وړی و یو ګوټ له ډوب دریاب کې د سرور شوم

د منصور له پښو له لاړ وم، لیونی شوم، زه منصور شوم

(زه) + (منصور) = (شوم).  هماغه د (انالحق) تکرار دی.

خو  د ښکلا په اړه دویمه نظریه هم له غني‌خان سره شته او هغه د ښکلا عیني شتون او د (خوند) د معیار له مخې یې د (خیر) له مقولې خپلواک حضور دی.

نوموتې ایراني شاعرې فروغ فرخزاد مجنون ( د مجنون پرسوناژ)  یو (ځانځوری) مازوخیست ګاڼه، چې د لیلی په مینه کې یې بېځایه ځان د مرګ کندې ته ګوزار کړ. دا وايي: د نن زمانې لیلا ګانې نور نو د هغو مجنونانو لپاره جوړې نه دي، چې تر اوسه د ولې سیوري ته ژاړي، خو لیلا بیخي خبره نه ده، چې څوک پرې میین دی.

د ښکلا په اړه نوې نظریه وايي: ښکلا په ګل کې شته، په معشوقه/ معشوق کې شته، په طبیعت کې هم. موږ حس او عواطف لرو، چې له دغې ښکلا خوند واخلو، نه دا چې هغه دومره ذهني کړو، چې هم ځان او هم ښکلا راڅخه ورکه شي.

غني‌خان  له دې دویمې نظريې سره هم بلد دی او د دغې ښکلا لپاره تر ټولو ژوندۍ استعاره (خوند) ګڼي:

چې نه خوند لري نه جوش، نه سرور او نه خمار

تش خمونه اغشتل وي، د جنون او د دلدار

غني له خدایه غواړي چې همدا دونیا ورته جنت کړي او ښایست د (خوند) په بڼه کې پرې وځښي:

اې د لوی فضل مالکه ما له دا دنیا جنت که

فارموله یې ده اسانه، د درې توکو نه جوړیږي

لکه ویلي مې دي سرکې، بس جانان، ځواني او جام

چې زما لیوني سر پې کله کله مشغولیږي

غني هغه بله (ایډياله) ښکلا د ملا لپاره غوره بولي:

او هغه بل د مرګه پس مې ملاجان پسې خیرات که

تش د حورو په خوبونو که د خوار ګذاره کیږي

ما له دلته یوه راکه غونډه، مسته، تکه سپینه

مینه ناکه، سپینه شمع، چې لمبې وهي بلیږي

یا:

وايي: ملاجان چې په جنت کې حورې پنډې دي

غټې غټې سپینې سپینې، مستې او بربنډې دي

                                                                                 تر پایه               

  ښکلا د (خوند) پر زمکه او ښکلا د (خیر) او معنویت پر زمکه که تیس او انتي تیس و ګڼو، نو غني‌خان  ورڅخه یو په زړه پورې سېنتیسس راباسي. دی وايي: که یې (خیر) ګڼئ یا (خوند) خو (مینه) په کې ارزښت دی او مینه د ښکلا له خالق سره ده، نه د جنت لپاره. 

تا له ملا جانه رب دې درکړي جنتونه ډېر

اوس پوه شوم چې ولې دا اوږده کوې لمونځونه ډېره

له دې اړخه د (وايي ملاجان) شعر ټول د غني‌خان  په زړه پورې سېنتیسس دی، چې د ځان او ملا ترمنځ یې د ښکلا په پېژندنه کې د پورته یادو شویو دواړو نظریو له لیدلوري توپیرونه ښوولي دي.

مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو په ښکلا پېژندنه کې د رنګ او رنګونو فکتور څه ډول ارزوئ،  او دا راته وویاست چې غني‌خان  په خپلو شعرونو کې له دې فکتور څخه څه ډول ګټه پورته کړې ده؟

لېوال: غني‌خان  انځورګر (نقاش) دی. د ده له نظره (رنګونه)، (سیوری) او ( نور = رڼا) ځانګړي او خورا ارزښتمن مفاهیم دي.

رنګ رڼا د خپل ځيګر پرې خورو نه

دومره ښایست وي چې زما دی طلب څومره

غني‌خان  رنګونه استعاره کوي، د مانا په مانا یې غږیږي. دا جمله به ګونګه درته ښکاره شي، خو راځئ د بلاغت‌پوهنې له نظره ورته وګورو. ویل کیږي، چې ادبیات د مانا مانا ده.  او دا په تشبیه، استعاره، کنایه، تلمیحي اشارو، سېمبول او د مجاز په ډولونو کې د مفاهیمو دویم (ثانوي) مانا ته ځان رسول وي.  تاسو یو بوټی وینئ، چې شین ډنډر او شنې پاڼې لري، په سر کې یې له تکو سرو پاڼو یوه ټولګه جوړه شوې ده. دغه بوټي ته په ټولنیز قرارداد کې – چې موږ یې ژبه بولو – د (ګل) نوم ايښوول شوی دی، همدا چې تاسو دغه بوټی ګورئ، ماغزه مو درته وايي، چې دا ګل دی. شین بوټی مانا (ګل) . دا یوه مانا شوه. خو کله چې حمزه شینواری وايي:

ګله خیر دی، چې مې ستا په زړه کې ځای شته

که د بوی غوندې وحشي او پریشان یم

دلته نو (ګل) هاغه شین او سور بوټي نه دی، دلته د ګل مانا (معشوقه) ده. ګل د پرسونیفېکېشن (شخصیت ورکولو) د تشبیهي - استعاري پروسې په مټ په معشوقې بدل شوی دی. ژبې او بیا ادبیاتو زموږ ذهن د یوه بوټي له تصور څخه یوه ښکلي انسان ته راورساوه، ادبیات مانا دغه ذهني پروسه.  د مانا مانا یعنې دا.

د غني‌خان  په شعرونو کې راغلي رنګونه یوازې په طبعیت کې نغښتي ګلونه نه دي، چې له ګډون او ترکیب څخه یې لیدنۍ ښکلا زیږي. د غني‌خان  رنګونه استعارې او سېمبولونه دي، چې موږ د دوی تر شا یوې پټې شوې بلې (ثانوي)  مانا ته وربولي.

یو ټکي د رنګ کې                          دریاب رنګارنګ

یو څاڅکي د ساز کې                     هم سوز او هم شرنګ

موږ په شعرونو کې د رنګونو دوه ډوله حضور وینو:

لومړی؛

غني‌خان:

ګونګټ د سوټو په ډېرۍ پورته، زېړې لولکې ته د نور بیان کئ

چینجی د خاورې په ممبر بره، کیسې د حورو او د اسمان کئ

دلته زېړ (ژېړ) رنګ د لولکې لپاره د څرګندوی ستاینوم (صفت تشخیصیه) په توګه کارول شوی دی. زېړ دلته یوازې رنګ دی. که څه هم د بلاغتپوهنې له نظر له (نور) سره چې روسته راغلی یو ډول تناسب یا مراعات النظیر  جوړوي. خو د لولکې د تشخیص لپاره یو وصفي قید دی، تر دې هاخوا کومه بله هنري مانا نه ښندي.

دویم؛

غني‌خان:

دا لکها زره کتابه، موږ دا یو ټکی زده کړی

که تک تور وي هم خیسته شي، یار چې ستا د زنې خال شي

دلته تور رنګ خپل سېمبولیک ارزښت لري. په دې بیت کې «تور» تر «خال» ځانګړی دی. خبره په تور رنګ کې ده. په لومړۍ مېسره کې «ټکی»  ورسره مانیز تجنیس لري، چې یو ځل بیا تناسب او مراعات النظیر جوړوي. د سېمبول یو ارزښت د هغه هنري موقعیت دی، چې په کې راځی. د یار د زنې خال تور دی. که څه هم تور په عامه مانا د تیارې او بدمرغۍ نښه ده، پخپله غني‌خان  هم په نورو شعرونو کې له تور رنګ څخه ګڼې منفي استعاري ماناوې اخیستې دي، خو که همدغه تور رنګ د یار د زنې خال شي، بیا نو د ښکلا په سېمبول بدلیږي.

پخپله «رنګ» هم د غني‌خان په شعر کې یو عرفاني مفهوم لري. راځئ وګورو دغه عرفاني مفهوم څنګه کارول کیږي؟

د فاطر سورې په ۲۷ م آیت کې لولو:

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا ۚ وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ.

ژباړه:

ودې نه لیده، چې خدای له اسمانه باران راووراوه او له هغه مو بېلابېلې او رنګارنګې میوې راوپنځولې؟ او په غرونو کې مو لارې و رګونه رنګارنګ؛ سپین، سره، تور او رنګین هست کړل.

رنګ او نور سره تړلي دي، نور دی، چې رنګونه د لیدو وړ کوي، په بله ژبه رنګ د نور یا رڼا غبرګون او تجلي ده.

شیخ اشراق شهاب الدین سهروردي او ابن عربي باور درلود، چې هرڅه د خدای له نوره رامشتق شوي دي. مخلوقات د مطلق نور او تیارې تر منځ هغه هرڅه دي، چې د تیارې، تروږمۍ او رڼا ترمنځ د رنګونو په مرسته لیدل کېدلای شي.

«رنګ» په یوون/ یووالي (وحدت) کې د ګڼون (کثرت) د تجلي سېمبولیک تمثیل دی. کامل وحدت بېرنګه دی، چې د رڼا/ نور ذات دی. بېرنګه رڼا د رنګونو په مرسته لیدوړ کیږي. ګڼون د رنګونو په مرسته ګورو، رنګونه موږ له ګڼون څخه یوون ته وررسولای شي.

دهلوي بېدل فرمايي:

خیال مایل بی ‌رنګی و جهان همه رنګ

چو غنچه محو دلم بوی آشنا اینجاست

غني‌خان د یوون و ګڼون دغه مفهوم بیخي زیات کارولی او د رنګ په عرفاني مفهوم یې تمثیل کړی دی:

زه یو تور د تیارې سوری، ته د زمکې اسمان نور

بې کنار دریاب د رنګ ته زه یو څاڅکی د سرور

یا

دا مسته رڼا دا مینه حورې او ماښام

څه رنګین سراب دی د لیدلو پوهېدلو

یا

زه یمه مخلوق خو د خالق د رنګه ډک یمه

زه کامل کمال، زه سُر رباب یمه د ټولو

یا

اې د مینې فرشتې                  اې د نور او رنګ قصې

ښاپېرۍ ته چا بندي کړې               د غمونو د کوڅې

او

دلته دې تور رېګستان کې زه د رنګ او نور لمبه يم

د ښايست چپه نغمه يم، کرشمه د لا مکان

د غني په شعرونو کې د «رنګ‌محل» مفهوم ډېر ځله له رڼا او لیدلو سره پیوست راغلی دی. رنګ‌محل د رڼا او تیارې تر منځ د شهود برزخ دی:

محفل شوه رڼا شمعې له سوز روکېدل شو

او چا له رنګ‌محل کې پټې سترګې ړندېدل شو

یا

شوم نصیب کړي جوړ توره پنجره د رنګ ‌محله

مینه او غرور کله ساقي کله امام شي

له (ړوند) – نه لیدلو، تیاره، رکود، نیستي ، هېڅ څخه  تر لیدلو، هستۍ، پیدایۍ او رڼا پورې یو پول شته، چې هغه له رنګونو جوړ دی، غني‌خان دغه رنګین پول ته د بوډۍ ټال استعاره هم کارولې ده:

تیاره تندر، روکېدل دي           زه لټوم د بوډۍ ټال

د امید نه جوړومه              کله رنګ کله وصال

زه د ځان کل مرضونه       خپل حکیم یم د کمال

اې زما مغروره یاره             زه خالق ستا د جمال

 

مسعود: ویل کېږي چې غني‌خان  یو ریالیست او رومانتیک شاعر دی. دی په خپله شاعرۍ کې خپل نوښتونه لري او د بیلابیلو ادبي مکتبونو ځانګړتیاوې لري، خو د رومانتېسیزم رنګ یې ډیر پوخ دی. تاسو په دې اړه څه لید لرئ؟

لېوال: په اول سر کې باید ووایم، چې  په ختیځ کې شاعري او نور ادبي اثار هو به هو او کټ مټ په هغو مکتبي ځانګړنو خامخا نه شي تول‌ پارسنګ او ارزول کېدای، چې په لویدیځ کې رامنځته شوي او تعریف شوي دي. د رېنسانس په فرهنګي انقلاب کې اروپا د یو شمېر ټولنیزو بدلونونو شاهده وه، چې له دې بدلونونو سره هممهاله ادبیات او فرهنګ هم بدلون مونده او له علمي، تخنیکي، هنري، سیاسي، اقتصادي او ټولنیزو انقلابونو سره نوي ادبي مکتبونه هم د ټولنیز ذوق اړتیا ته په پام او هم هغو فکري – رواني بدلونونو ته په کتو، چې په لیکوالانو کې بدلېدل، رامنځته کېدل.

د دې لپاره، چې د لویدیزو هنري – ادبي مکتبونو له نظره د غني‌خان شاعري وارزولای شو، راځئ له مشهورو مکتبونو څخه دغه مکتبونه دلته وپېژنو، چې تاسو یې یادونه کړې ده. دا به هم نه هېروو، چې دلته د هر مکتب هغه تر ټولو ساده او اسانه پېژند رااخیستل کیږي، چې لوستونکي ژر پرې وپوهېدلای شي:

د اتلسمې پېړۍ په پای کې د اروپا یو شمېر رومانتیکو لیکوالو د رومانتیک یا خیالاتي (خیال‌پاروونکي) مکتب بنسټ کېښود. Romanesque    په اروپايي ژبو کې افسانه‌يي مانا لرله،  د رومانتیسیزم پلوي شاعرانو عقل د کلاسیکو اثارو ځانګړنه ګڼله او دوی د عقل په وړاندې ډېر د «احساس» ، «ولولو» او خیال‌پنځوونې پلویان وو. [ همدلته ده، چې موږ وایو د لویدیزو مکتبونو ځانګړنې پرختیزو هغو د تطبیق وړ نه دي، ځکه په ختیځ کې کلاسیک اثار هغسې عقلاني نه دي او نومهالي یې دغسې احساسي یا خیال‌پنځوونکي] کلاسیسیزم  د یونان و روم د زړو اثارو پلوي کوله، خو رومانتیکانو- مثلاً - د شکسپیر اثار د استناد وړ ګڼل. کلاسیکان د څرګند او روڼ بیان پلویان وو، خو رومانتیستانو به د منظرو په رنګونو او پرتم کې خپلې ویناوې پېچلې. د رومانتیسیزم پلوي لیکوالو دعوه کوله، چې د خپلو احساساتو د بیان لپاره یې د بیان نوی ډول پنځولی او د زړو لیکوالو په شان  د ماتو شویو احساساتو د بیان مړ او خوبولی بیان نه خوښوي. د رومانتیسیزم لومړني څرکونه په انګلستان کې څرګند شول او د نولسمې پېړۍ په رابرېدو جرمني، فرانسې، اسپانیې او روسيې ته ورسېد، خو ډېره وده یې په فرانسه کې وکړه. لامارتین، الکساندر دوما، ویکتور هوګو، آلفره دوموسه او ژرژساند یې نومیالي څېرې دي. د رومانتیسیزم په تاریخ کې ۱۸۳۰ میلادي کال د اروپا د ادبي انقلاب کال ګڼل شوی، ویکتور هوګو او ملګرو یې رومانتیسیزم د ازادۍ، هنر او شخصیت مکتب اعلان کړ. دوموسه دومره د ازادۍ او هرراز پولو د ماتولو پلوي وو، چې ویل یې: پرېږدۍ د عقل او او طبیعت ترڅنګ خپل احساسات او ولولې هم راڅرګندې کړو، باید پرتې ووایو، د شاعر ولولې د خلکو ولولې دي.

خو دغه وګړنۍ ولولې ډېرې ونه پاېیدې، احساساتي رومانتیسزم ورو ورو په ټولنیز رومانتیسیزم بدلېده، د سوسیالیستي تمایلاتو په زیاتېدو سره ادبیات د پرګنو د غوښتنو او احساساتو د بیان التزام ته اوږده ورکوله. بالزاک دغه اوښتون چټک کړ او د «انساني کومېډۍ» په لیکلو یې ټولنیز رومانتیسیزم د ریالیزم تر درشله ورساوه. ځینې خلک بالزاک د ریالیزم له مخکښانو ګڼي. هغه په دې باور و، چې د یوه وګړي شخصي احساسات او د هغه د فردي ژوندپېښې هرڅومره که ډراماتیکې هم وي، د ټولنې په درد نه خوري. ریالیزم ټولنیز ارزښتونه تر فردي ولولو غوره ګڼل او په دې توګه «هنر د هنر لپاره» دوران چې د رومانتیسزم په لمن کې زېږېدلی و، خپل ځای «هنر د ژوند لپاره!» ته پرېښود، چې د ریالیزم د نوي مکتب بنسټ یې پیاوړی کړ. په ۱۸۴۳ کې (شانفلوري) په خپلو لیکنو کې د ریالیزم مانیفیست اعلان کړ او ځان یې ریالیست وګاڼه. شانفلوری او دورانتې روسته په رومانتیسیزم او رومانتیکو مخکښانو کلک ګوزارونه وکړل او هغوی یې سادګان وبلل، د دوی په نظر لیکوال باید ټولنیز ژوند، د خلکو دود دستور او حقایقو ته پام وکړي. په ادبي ځیلونو کې ریالیزم په داستاني ادبیاتو ډېر تمرکز کاوه. ځکه د ټولنیز ژوند واقعیتونه په داستانونو کې ښه ترا انځورېدلای شول. ریالیستیکو ادبیاتو د خپلې هممهالې ټولنې جوړښت، ستونزې او اړتیاوې بیانولې او د ټولنې د بېوزلو کارګرو دردونه او ژوند پېښې یې تمثیلولې.

اوس که د داسې لنډې پېژندنې (څرګنده ده، چې پر دغو مکتبونو باید ډېرې خبرې وشي) روسته، وغواړو د غني‌خان په اثارو کې د دغو مکتبونو ځانګړنې وڅېړو، خبره بدلیږي، ځکه موږ د یوه ختیځ ‌میشتي شاعر په اړه خبرې کوو، چې که څه هم په لویدیځ کې یې ژوند کړی، د انګریزي ژبې له ادبیاتو سره اشنا دی، لویدیځ هنري – ادبي مکتبونه پېژني، د لویو لویدیزو شاعرانو اثار یې لوستي، خو روح یې شرقي دی. عرفان ته یې تر لویدیزې فیلوسوفي تمایل زیات دی او د خپلو کلاسیکانو متون یې هضم کړي دي.

ډېر خلک به مې ګنهګار وګڼي که ووایم: په ختیزو ادبیاتو کې ریالیستیکه شاعري تقریباً نه شته.  ان دیداکتیک یا تعلیمي نظمونه (نه شعرونه) هم ریالیستیک نه دي، ځکه ان تعلیمي نظمونه هم په ایډیالي راتلونکي کې پېښيږي.

په داسې حالت کې پایله اخلو، چې غني‌خان یوازې په خپلو ځینو هغو نظمونو کې څه ناڅه ریالیست دی، چې ټولنیزه کره کتنه په طنز کې بیانوي. تر دې هاخوا په ځينو شعرونو کې رومانتیسیست او نور بشپړ سېمبولیست شاعر دی.   

روسته به د غني‌خان  په شعر کې یو شمېر رومانتیکو رګونو ته اشاره وکړو، خو کله چې وایو هغه تر ډېره بریده سېمبولیست شاعر دی، نو ښايي په دې برخه کې تم شو.

خو لومړی راځئ، له سېمبول او سېمبولیسم سره اشنا شو.

لرغونيو انسانانو د هر شي، پديدې او مفهوم لپاره قراردادي غږيز سېمبولونه وټاکل د غږونو يوې سېمبوليکې مجموعې د يو څه مفهوم رساوه او بيا چې د غږونو دا مجموعې سره منظمې شوې ژبه يې رامنځ ته کړه، روسته  يو څه پرمختلليو انسانانو د دغو غږونو لپاره ليکني ) انځوريز( سېمبولونه ) اشکال( وټاکل او چې سره يو ځای يې کړل نو ليک ترې جوړ شو، بيا ټولنيز شويو انسانانو هنري او مذهبي سېمبولونه او نښې رامنځ ته کړې چې د دوی د فرهنګ او تهذيب نښه شول، په دې توګه وينو چې سېمبولونه له ډېر پخوا څخه له انسانانو سره مل دي او انسانان د هغو له رامنځته کولو، پرې پوهېدلو او ورڅخه د ګټې اخيستنې له منطق سره اشنا دي. آنيه لا يا فه د خپلې ليکنې ) په ليدنيو هنرونو کې سېمبوليزم( په پېل کې ليکي  : د سېمبوليزم تاريخ ښيي، چې هر څه سېمبوليک ارزښت موندلای شي ...   انسان د هغه تمايل له مخې چې سېمبول جوړونې ته يې لري، اشيا او شکلونه په سېمبولونو بدلوي ( او هغوی ته زښت ډېر ارواپوهنيز ارزښت وربښي). هم په مذهب او هم په ليدنيو هنرونو کې کاروي په دې توګه سېمبول او سېمبول جوړونې يوازې په ليدني (بصري)  هنروونو کې نه، بلکې روسته په شعر او ادبي اثارو کې هم خپل پاموړ ځای ومونده. د يوه انتزاعی قرارداد په توګه سېمبول تر وګړنيز ( فردي) ارزښته ډېريو ټوليز ( جمعي)  ارزښت دی، نو د همدې لپاره له نورو ټوليزو پوهنو سره اړيکي لري .  پخوانيو يونانيانو به د خټو يا ګچو يوه ليکلې لوحه ټوټې ټوټې کړه او پخپلو منځونو کې  به يې وويشله چې بيا روسته  يو بل سره د همدغو ټوټو د بېرته سره يو ځای کولو له لار وپېژندلای شي او يا هم د خپل ګډون د نښې په توګه به يې له ځانه سره ساتله يونانيانو همدغې لوحی ته سوم بولون (Sumbolon)  ويل. او د سېمبول ( Symbol) اوسمهالې نوم هم له همدغې يوناني ريښې څخه اخېستل شوی دی. په دې توګه وينو چې دغه اصطلاح لا له جوړښت او پيدايښت څخه ټوليز ارزښت لري، په يوه بل روايت کې داسې هم شته چې پخوانيو يونانيانو به خپلو مېلمنو ته د سوم بولون د لوحو ټوتې ور ويشلې او په دې توګه له هغو سره د مېلمه پالنې او مينې نښې شريکولې، له ځانګړتيا څخه عموميت ته د ورتلو همدغه نښه د سېمبول په تاريخي پېژندنه کې مرسته کوي. خو د مهال په تېريدو سره د سېمبول له کلېمې څخه د مانا اخيستل پيچلي شول او بېلا بېلې پېژندنې يې رامنځته  شوې. په ادبياتو کې د سېمبول ځانګړی اهميت هغه وخت ډېر د پام وړ شو چې په نولسمه  ميلادي پېړۍ کې د سېمبوليزم ادبي مکتب رامنځته شو.

دغه مکتب د نولسمې پېړۍ د پای په لسيزو کې د دريېو سترو شاعرانو هر يو ه شارل بودلر Charles Baudelaire  ۱۸۲۱- ۱۸۶۷،     آرتور رمبو    Arthur Rimbaud      ۱۸۵۴ – ۱۸۸۹   او ستفان مالارمه  Stephan Mallarme  له خوا مطرح شو، دغو دريېوواړو شاعرانو د اروپا په معاصره شاعرۍ کې يو د پام وړ بدلون راوست.  همدوی د ) نوي

شعر)   د پېلوونکو په توګه هم ګڼل کېږي، که څه هم تر دوی وړاندې نامتو امريکايي شاعر ادګار الن پو Edgar Allan Poe   ۱۸۰۹ – ۱۸۴۹    په شعر کې د نويو سېمبولونو کارونه لوړې څوکې ) اوج(  ته رسولې وه، تردې بريده چې د اروپايي سېمبوليزم پلار شارل بودلر د هغه )پو ( له اثارو سره د بې‌کچې مينې له امله د هغه يو شمېر شعرونه او کيسې فرانسوي ته وژباړلې.

د سېمبوليزم مخکښان په پېل کې په ابهام تورن وو، ځينو ويل : هغوی هغه څه چې غواړي ويې وايي نه يې شي ويلی او هغه څه چې نه يې غواړي ويې وايي داسې يې وايي چې نور  پرې نه پوهېږي. خو د دوی د اثارو په اړه قضاوتونه ژر بدل شول ډېر ژر هغوی مينه وال  وموندل او ډېرو هڅه وکړه چې د هغوی شعرونه تفسير او تعبير کړي.

کټ مټ داسې یوڅه د غني‌خان د شعرونو په هکله هم ویل کېدل، خو روسته روسته د سېمبول له فرهنګي زمینې سره د خلکو د اشنا کېدو سره سم د هغه د شعرونو نوې ماناوې راڅرګندېدلې او مینه وال یې زیاتېدل. موږ به دا نه وایو، چې غني‌خان لومړنی پښتون سېمبولیست شاعر دی، خو ښايي دا وویلای شو، چې په نومهالي ادبي پېر کې دی له هغو لومړنیو سېمبولیستانو څخه دی، چې «سېمبول» پېژني او شعوري یې کاروي.

دغني‌خان  ګڼ سېمبولونه سنت ماتوونکي او نوي دي. دغه شاعر د خپلو افکارو د تمثيل لپاره په ځينو داسې سېمبولونو اتکا کوي چې ترده وړاندې نه دې کارول شوي. راځئ وګورو د غني په دې شعر کې ځينې نوي سېمبولونه کوم دي :

يو ښار يې روان کړی د نرو نرو کوڅو دی

يو خيال يې روان کړی د زړګي د تلوسو دی

يو سر يې روان کړی ټکی سوز او ټکی ساز

يو عشق د حقيقت جوړ د عشقونو د مجاز

يو کور يې روان کړی د خوبونو د رنګونو

د تورو تهترينو ګړنګبدونکو سرنګونو

او خاندي ليونۍ سترګې يې ډکې د مستونه

وحدت يې روان کړی د لکها بت پرستو نه

او کله ليونتوب فلسفه ګل او صنم وايي

او کله د مستۍ خبرې ډېرې په غم وايي

سرې پاڼې ګل غوړ يې مخ د شبنم پرې پټوي

اوربل مست خوروي د سترګو غم پرې پټوي د دې شعر پټ فاعل ( د ټولو خوځښتو تر شا ورک فاعل) پخپله سېمبول دی غني څه غواړي ووايي دا هر څه چاروان کړي؟ معشوق؟ څه ډول معشوق؟ او بيا ښار، خيال، سر، عشق، کور، ليونی، وحدت، ګل، صنم، د ګل سرې پاڼې، شبنم او ... نور سېمبولونه د غني‌خان  د شاعرۍ ځانګړتيا همداسې ده، د ډېرو تعبيرونو او څو اړخيزو تفسيرونو شتون دسېمبوليک هنر يوه ځانګړتيا ده. شاعران ډېر ځله د اساطيرو له بيا را ژوندي کولو څخه د خپلو فکرونو د تمثيل لپاره کار اخلي، د اساطيرو دا ډول ګومارل هغوی په سېمبولونو بدلوي، دلته اسطورې خپل تاريخي روايتونه ساتي خو د شاعر په سېمبوليکه کارونه کې نه يوازې دا چې په خپله په سېمبولونو بدلېږي، بلکې خپل تاريخي روايتونه هم له ځانه سره کاروي، غني‌خان  له اسطورو سره دا ډول سېمبوليک چلند کوي:

څوک د عيسی په شان

مستي د دار اخلي

څوک د غرور کاله کې

د موسی لار اخلي

څوک د رقيب په محل

نوم د دلدار اخلي

څوک ټول جهان غورځوي

سترګې د يار اخلي

غماز لږ وپېژنه

اياز لږ وپېژنه

اې د کڼو وطنه

اې د ړندو وطنه

که څوک وغواړي د غني‌خان  پر ټولو سېمبولونو، سېمبول جوړونو، او په شاعرۍ کې د سېمبوليکو موقعيتونو پر ايجاد کار وکړي، زه بارو لرم چې يوه ځانګړې رساله پرې کښلی شي.

د بلاغت او بیان پوهان فکر کوي، چې سېمبول هم د استعارې په شان پر تشبیه تکیه کوي، دلته هم مشبه‌به ذکر کیږي او اراده ورڅخه مشبه وي.  خو توپیر یې دا دی، چې سېمبول په صراحت  پر یوې ځانګړې مشبه دلالت نه کوي، بلکې د سېمبول دلالت په څو سره نږدې مشبه [ګانو] دلالت کوي او د ماناګانو او سره اړوند او نږدې مفاهیم ښندي.

سېمبولونه دوه ډوله دي:

۱ـ  قراردادي/ عمومي سېمبولونه/ Conventional / Public Symbols

۲ـ  ځانګړي/ شخصي سېمبولونه / Private / Personal Symbols

قراردادي سېمبولونه هغه دي، چې د زمانو په اوږدو کې د ګڼو شاعرانو له خوا کارول شوي وي، خو د یوه شاعر هنري کمال دا وي، چې په نویو هنري موقعیتونو کې یې بیا استخدام کړای شي.

حال دا، چې ځانګړي یا شخصي سېمبولونه هغه دي، چې د یوه شاعر له خوا د لومړي ځل لپاره وکارول شي او د ده د ماهرانه کارونې له برکته ورو ورو عام شي.

غني‌خان  دواړه ډوله سېمبولونه ښه ډېر کارولي دي:

تا پتنګ له مستي راوړه                 د نورونو د زهرا

تا د سرو ګلو باغ جوړ کړ           په ځيګر کې د صحرا

«پتنګ» د مینې او په مینه کې د قرباني (ځان سیزلو) یو قراردادي سېمبول دی، چې په ختیزه شاعري کې د یوه ډېر تکرارېدونکي سېمبول په توګه کارول کیږي. غني‌خان  په دغه بیت کې پتنګ له دوو نوښتونو سره بیا تکرار کړی دی. لومړی، پتنګ ته مستي راوړل شوې ده، پر ډیوه د پتنګ د الوتلو «نڅا» د عشق مستي تمثیل شوې ده، چې نوښت لري، بل د هغه معشوق ډیوه یا شمع نه ده، دلته د لوستونکي د تمې پر عکس وايي: د زهرا (ستوري) له رڼا ګانو یې مستي اخیستې ده. یو تکراري/ قراردادي/ عمومي سېمبول په یوه بیخي نوي شاعرانه موقعیت کې، مخاطب له زهرا څخه رڼاوې راوړي او پتنګ ته یې مستي وربښلې ده.

همدا د پتنګ سېمبول بل ځای وګورئ:

زه پتنګ ستا په رڼا یم                  میین ستا په تورو نه یم

که کافر که مسلمان یم               یمه ستا د نورو نه یم

بلاغتپوهنه وايي: که د معشوق/ معشوقې مخ له شمعې سره د سپین والي یا رڼا و ښایست په اعتبار یا وجهه شبه تشبیه شي، نو رابطه یې د تشبیه ده.

که ډیوه یا شمع داسې یاده شي، چې مشبه ( د یار مخ) په کې ذکر شوی نه وي، نو وایو چې شمع / ډیوه استعاره ده. غني‌خان عجیبه کار کړی دی، تر تشبیه او استعارې دواړ وړاندې تللی دی، وايي: « ستا رڼا» دا په زړه پورې سېمبولیک موقعیت دی، « زه پتنګ ستا په رڼا یم» ایا معشوق/ معبود/ مخاطب خپله رڼا لري؟ دلته د «پتنګ» ذکر قرینه ده او موږ پوهوي چې درې پړاوه بلاغي اړیکي باید وپېژنو، ۱- د مخاطب مخ، ۲- ښکلی او روڼ دی لکه ډیوه یا شمع، ۳ـ دغه شمعه یا ډیوه رڼا لري او ۴ـ شاعر د دغې رڼا پتنګ دی. کیسه هلته لا نوره هنري شي، چې په دویم بیت کې مخاطب پېژنو چې معبود دی. غني‌خان اشراقي شاعر دی او باور لري، چې:  «الله نور السموات والأرض»  دلته نو زموږ تشبیهي فرضیه بېرته ځان راټولوي او رابطه یوازې سېمبولیکه ده. ځکه په دې منځ کې نه ډیوه شته او نه شمع. پخپله نور مطلق مخاطب دی. او د «پتنګ» قراردادي / عمومي سېمبول په یوه متفاوت شاعرانه موقعیت کې کارېدلی دی. 

اوس به راشو د غني‌‌خان دویم ډول ځانګړي/ شخصي سېمبولونو ته. زموږ شاعر ګڼشمېر نوي، نادر او ځانګړي سېمبولونه لري. ټول ژوي، چې ده په خپلو شعرونو کې د سېمبولونو په توګه استخدام کړي، نوي او په ځانګړې بڼه د غني‌خان سېمبولونه دي. «لنډی چرګ»  همداسې یو سېمبول دی:

نن چرګ د انقلاب وهي نعرې «قوقو»             جوړ وخت شو د سبا

خو نه ځي د جومات نه انګازې د الله هو             ویده پروت دی ملا ...

... لنډیه چرګه زورکړه دا نعرې د قوقو             راویښ به شي ملا

دا ښکلی شعر سر ترپایه سېمبولیک شعر دی، ملا، طالب، چڼی، بادرنګ، بیدیا، ټېپر، حلوا، مصلا، رڼا، دجمعې شپه، تالی، ویښ، ویده... ټول سېمبولونه یا سېمبولیک حالتونه دي. ملا ( د ټولنې ايډیولوژیک پوړ) ویده او له انساني تکامل څخه روسته پاتې دی. شاعر لنډی چرګ رابولي، چې راویښ یې کړي. په ختیزه شاعري کې دود و، چې د سبا له چرګ څخه به شکایت کېده، چې ولې یې وخته اذان وکړ او د عاشق و معشوقې لیدنه یې لنډه کړه، دراني شاه شجاع وايي:

صبح دمید و روز شد، یار بدین بهانه رفت

مرغ سحر تو ګم شوی، یار بدین بهانه رفت

روی سحر شوی سیاه، یار بدین بهانه رفت

مګر غني‌خان چرګ ته مکلفیت سپاري، چې ویده راویښ کړي.

زموږ شاعر دوه ترکیبونه په زړه‌پورې ټاکلي دي: اضافي ترکیب«چرګ د انقلاب» او توصیفي ترکیب ِ«لنډی چرګ» .

ولې «لنډی چرګ» ؟

دا توصیفي ترکیب تصادفي نه دی. شاعر کوم ځانګړی مخاطب لري. لنډی چرګ خامخا د کوم انقلابي پرسوناژ لپاره سېمبول ټاکل شوی دی، هغه څوک، چې شاعر غواړي ټولنیزه ویښتیا رامنځ ته کړي او ټولنه له ارتجاعي خوب څخه راویښه کړي.

غني‌خان  کارولي سېمبولونه دومره ګڼ، هراړخیز، په زړه پورې او ځانګړي دي، چې که څوک پرې کار وکړي، یوه بشپړه خپلواکه څېړنیزه رساله پرې کښل کېدلای شي.

مسعود: ښاغلی لېوال صاحب ستاسو پر اند، غني‌خان  په خپلو شعرونو کې تر تشبیهاتو، استعارو، سېمبولونو رادېخوا تمثیل ته په کومه سترګه ګوري؟

لېوال: د تمثیل (Allegory)  هنري ښکارنده په شعر کې د نویو بلاغتپوهانو له خوا مطرح شوې ده.  په قرآن کې لولو:

مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا ۚ

سورة الجمعه، پینځم آیة

ترجمه: لکه هغوی  چې تورات ورسره دی، خو پرې نه پوهیږي، مثال یې داسې دی، لکه پر خره چې کتابونه بارشوي وي.

بلاغتپوهان په قرآن کې ګڼ تشبیهي تمثیلونه څېړي، چې یو یې دغه دی. په شعر کې هم تمثیلونه د مشبه او مشبه‌به ترمنځ د دوه‌ اړخیزې اړیکې یو ډول دی، چې د فعالو شعري کرېکټرونو له خوا تمثیلیږي. تمثیل په حقیقت کې د یوه حکایت یا روایت بشپړه شاعرانه ارایه ده، چې په هغه کې کرېکټرونه ( سېمبولونه) د فکر، څيز یا حالت څرګندوی وي. په شعر کې د داسې حکایتونو یا روایتونو ظاهري مانا نه، بلکې ثانوي مانا، چې د سېمبولیکو اړیکو ترشا پرته ده، موخه وي.

لویدیزوال تمثیل ته Extended metaphor    یا پراخه شوې/ پرانیستې استعاره وايي.

د خان دغه بشپړ تمثیلي شعر وګورئ:

چرګ

خوراک کوې د سپي                   او مسئلې د ملایانو

بانګونه د بلال                     او لنګوټی د چنګړیانو

پرتوګ دې یاره نشته                او شمله نېغه د خان

شل ښځې د ساتلي             خو سحر وايې اذان

په جنګ کې بهادر                  او مستانه لکه چنګېز

په مینه کې بې شرمه                    بې پروا لکه انګرېز

اوربوز دې د قاضي دی              طبیعت دې د هټلر

اواز دې د پخڼو دی              او انداز د منسټر

انجام دې تبخی دی                    اې مجنونه د ډېران

یوه ورځ به روستی بانګ                 وکړې، ډوډۍ به وکړي خان

د غني‌خان  دا شعر یو بشپړ تمثیلي شعر دی، چې ګڼ سېمبولیک پیغامونه لري. هر کرکټر د یوه فکر، حالت، څیز یا شخص سېمبول دی. پخپله چرګ د سیاسي، انتقادي، ټولنیز او دیني ریاکارۍ لپاره په بېلابېلو نقشونو کې لوبیږي.

د غني‌خان  په شاعرۍ کې دا ډول تمثیلونه بیخي زیات وینو. په تمثیل کې د ژویو او انسانانو کرېکټرونه وینو. دا  د کلاسیکو ادبیاتو یوه ځانګړنه ده. د بلخي مولانا مثنوی د دواړه ډوله تمثیلونو یوه بشپړه ممتازه مجموعه ده. تر هغه پخوانۍ هیندوستاني کرتکا /کرینکا و دمنکا یا پنچاتنترا/ پنجه تنتره د فیلوسوف بېدپا کتاب دی، چې زموږ په فرهنګي حوزه کې د «کلیله و دمنه» په نوم پېژندل کیږي. د ساسانیانو پرمهال برزویه پهلوي ته راوژباړه او روسته يې پارسي او پښتو ژباړې هم وشوې. دا ټول کتاب د ژویو په وسیله تمثیلیږي، ټول کرېکټرونه یې ژوي دي، خو هر یو یې په انساني ټولنه کې د یوه پرسوناژ لپاره سېمبول ګڼلای شو.

لویدیزوال هغو کیسو ته، چې کرېکټرونه یې ژوي وي، فابل Fable   وايي. خو هغو تمثیلونو ته، چې کرېکټرونه یې ژوي نه انسانان وي بیا پارابل Parable وايي.

د غني‌خان په شاعري کې فابل او پارابل دواړه تمثیلونه ښه پرېمانه دي. غني‌خان د معاصرې تمثیلي شاعرۍ له سرلارو څخه دی.

مسعود: غني‌خان  وايي:

اې زما وطنه د لالونو خزانې زما

ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما

سترگې مې لوگی شه ستا د خاورو د کورونو نه

عقل مې ايرې شه ستا د پاره د فکرونو نه

ځار شمه، قربان شم ستا د غرونو د سيندونو نه

ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما

اې زما وطنه د لعلونو خزانې زما

***

د وطن په اړه د غني‌خان  فکر و عاطفي تړون په دغه ترانه کې څپې وهي، ستاسو له نظره د غني‌خان  لپاره وطن څه مانا؟

او همداسې تاسو د غني‌خان  انقلابي، حماسي او رزمي شعرونه او ترانې د خپل وخت د نسلونو او د راتلونکو نسلونو په راپارولو، ویښولو، روزلو او روښانولو کې څه ډول ارزوئ؟

لېوال:  زه نه پوهېږم، چې د دغې مشهورې ترانې موتیفونه به تصادفي داسې راغلي وي، که غني‌خان به شعوري همداسې راوستي وي، چې زموږ د معاصر ژوند اړتیاو ته ګوته نیسي. د خان په دې ترانه کې  تر حماسي هغه عقلاني رنګ زیات پاموړ دی. په دې شعر کې یو ځای لولو: «ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما». دا مېسره ډېره تاریخي ده. شاعر غواړي ووايي، چې نیکونو او پلرونو مو تورې وهلي او دا وطن یې موږ ته راپریښی دی. تر دې ورهاخوا د شاعر ټینګار پر دې دی، چې وطن یوه لویه خزانه ده او په فکرونو ښايي وساتل شي.  په دغې ترانې کې د غني مهم پیغام دا دی:

ته چې خوار و زار یې زه به خوب و راحت څه کړمه

ستا سر چې وي ټيټ، نو زه به شان و شوکت څه کړمه

د غني‌خان او هر بل شاعر و لیکوال په اړه د کره کتنې یو اصل باید دا وي، چې د هغه د فکر نوښت د هغه له زمانې سره سم وارزوو. غني‌خان په کومه ادبي زمانه کې ژوند کوي؟ په داسې یوه زمانه کې چې د وطنپالنېPatriotism  موتیف، د هغه په نومهالې مانا، لا ډېر نوی دی. هغه زمانه، چې له دیواني شاعرۍ څخه د خط و خال ستاینه په میراث راپاتې وه او د نوې زمانې له عرفاني اړخ ور هاخوا لا د نورو موتیفونو بیان لومړنۍ تجربې وې. دغې زمانې ته په کتو خان په دې ترانه کې عجیبو افکارو ته پام رااړوي. غني‌خان وايي: که وطن او ملت خوار و زار وي، د یوه وګړي (زه = ټولنیز موږ) نېکمرغي ریښتینې نه ده. «زه» هغه و خت هوسا ژوند لرلای شم، چې «موږ» یا ټولنه هوسا شي. «یا به دې زه سیال کړمه وطنه د جهان!» په دې پیغام کې شاعر د هغې زمانې اړتیا – ښايي په لومړي ځل ـ  راپورته کړې ده. وطن باید د نړۍ سیال شي! هغه څه چې تر نن پورې موږ پرې جدي فکر کړی نه دی.

زه به دړې وړې شم، خو تا به کړم ودان

نر یمه پښتون یم تا ته یادې افسانې زما

اې زما وطنه د لالونو خزانې زما ...

په دې درېیو کرښو کې د وطنپالنې له یوه نوي فکر سره [ دهغې زمانې په تناسب بیخي نوی]  مخامخ یو. د درېواړه کرښو منځټکی (ودان افغانستان = ودان وطن) دی.  د پښتنو په ټولیز ذهنیت کې د «نر» مفهوم خورا منفي پیغام له ځانه سره لري. «نر» توب او «غیرت» دواړه مفاهیم موږ له «قتال» او وژنو سره تړلي دي. منم، چې دا مفاهیم به ځینې مثبت اړخونه هم ولري، لکه مېلمه پالنه، ریښتینولي، ژمنتیا او په سخته کې په کار راتلل. ولې«نر»؟ ولې «ښځه» نه؟ راځئ نه له فیمینیستي اړخه، بلکې له انساني اړخه یې وسنجوو، چې ولې موږ په خپلو ورځنیو خبرو اترو کې «نارینتوب، مېړانه، نارینه، سړیتوب، نرغوندې...) چې له اره بیولوژیکي توپیر دی، له «انسانیت‏» لوړ ګڼو؟ زه دا منم، چې دا ټول استعاري مفاهیم موږ د هغو تر شا پرتو یو شمېر انساني صفتونو ته هم کاروو، خو ماشومان او د نورو ټولنو خلک په دې نه پوهیږي. موږ د تربورګلوۍ ټولنه یو او نارینتوب د خپل تربور په وړاندې حماسي مېړانه ګڼو. دا ذهنیت زموږ له تربورګلویز ټولنیز ژوند څخه رازېږېدلی دی او بار یې منفي دی، هسې که خواري کوو او په لوی لاس یې په استعاري – کنايي کارونې پټوو، هغه نو بېله خبره ده. او که نه موږ اړ یو، چې له نارینتوب څخه واوړو او «انسان+توب» ته ورسیږو. غني‌خان هم د همدغه استعاري – کنايي دود (سنت) ښکار شوی دی، ویاړي چې : «نریمه پښتون یم...» مګر لږ ترلږه د هغه د ویاړ معیار یو څه انساني دی. دود خو دا دی، چې د نرتوب او پښتونولۍ په معیار د تربور او دوښمن د سر پرېکولو، وژلو، وینې بهولو او سترګو راایستلو یادونه شوې وای، خو غني‌خان  دغه ویاړ په یو بل څه پورې تړلی دی: « زه به دړې وړې شم خو تا به کړم ودان!» دا مېړانه تر وژنو او خونړیتوبه یو څه انساني ده. کاشکې لږ ترلږه موږ ټولو خپله مېړانه په همدې محک تللې وای.

مسعود: ویل کېږي چې غني‌خان  سنت ماتوونکی شاعر او لیکوال وه. ده د خپل چاپېریال د ستونزو، ناخوالو او ناوړو دودونو پر ضد چې په ټولنه کې وو،  په پوره زړورتیا سپیڅلې مبارزه کړیده. له خوشاله خان خټک روسته  د غني‌خان  په شعرونو کې حماسه په یوه نوې بڼه ځان څرګندوي، او هغه د «هرڅه سپین ویلو اتلواله» ده. ده په ډېر بی باکه ډول د خپل زړه خبرې او فکر د خپل ولس په ژبه څرګند کړی وو. تاسو په دې تړاو څه لید لرئ.

لېوال: د خوشال خان او غني‌خان دوه ځانګړنې سره ورته دي، لومړی؛ دواړه خانان دي او په ختیزه - په تېره پښتني -  ټولنه کې «خان» له چا ځنې نه ویریږي، « په ښکاره نارې وهي، چې خوله یې راکړه!».  دا  نه‌وېرېدل هم سیاسي دي هم دیني. نه سرکار ورته څه ویلای شي او نه دینچاري. خوشال‌خان د تورې سړی هم و او غني‌خان له خپل ټول عاطفي و شاعرانه شخصیت سره سره، د خپلې سیاسي مفکورې لپاره  د عدم تشدد سیاست کامیاب نه بولي. دی انګریز او بیا روسته پاکیستاني ښکېلاک و استبداد د ولس په عملي پاڅون او تر پایه درېدا کې ویني:

خښتګ د پښتون شلیږي باچاخان ورته ګیندې وهي

ګاندي لیونی شوی دی سنډا  ته سریندې   وهي

د دواړو خانانو ترمنځ دویم ورته والی دا دی، چې د دود ټولنیزو تابو ګانو او قراردادي بندیزونو پروا نه‌ساتي او شعر ته هغه خبرې ورننه‌باسي، چې نورو شاعرانو ته یې څرګندول د دود دستور خلاف ښکاري. د ښځو او جنسي غریزې په اړه د خوشال‌خان او د زاهد و ملا په اړه د غني سپینې سپینې ریښتیاوې تر دوی وړاندې مخینه او تر دوی روسته بیاځلې تکرار نه لري.

له دې ورته‌ واليو سره سره غني‌خان تر خوشال‌خان خټک ډېر زړور او (رند) شاعر دی. خوشال له مذهبي پوړ سره یوڅه احتیاط کوي، خو غني‌خان مخامخ د تذویر، ریا، تکفیر او په دین د سیاست و تجارت عاملانو شیخانو او دینپلوریو په سترګو کې ګوتې ورننباسي. له دې اړخه غني‌خان له پیله تر نن پورې په پښتو ادبیاتو او پښتنو کې لومړنۍ او روستنۍ استثنأ ده. د سنت ‌ماتوونې په برخه کې ښايي ووایو، چې غني‌خان  له دوو اړخونو دود ماتوونکی شاعر دی:

۱ـ  شکلي – قالبي دودماتوونه

۲ـ منځپانګیزه (محتوايي) دودماتوونه

په پښتونخوا کې تر سید رسول رسا او غني‌خان پورې غزلبوله شاعري او په ټولیزه توګه کلاسیک فورمونه دود وو. رسا او غني یو تر بله وړاندې روسته قالبونه مات کړل. دوی دواړه په انګریزي ژبه پوهېدل او انګلیسي شاعري یې لوستې وه.

غني‌خان په پښتونخوا کې د ازادې شاعرۍ ( چې دوی یې په ناسمه بڼه نظم بولي) له راپيلوونکیو څخه و.

غرمه د اوړي

لکه شپه د ژمي

یو خاموشي

او قلاري خور دی

د کور کوړکو ګو ګو

او چوپ چاپ عالم هو

وخت خپه نیولی

په رکاب سور دی

دونیا د خپل زړګي ته غوږ نیولی

د مرګ او ژوند حساب کتاب اوري

فضا کې ګډ یو مسکی توب شان دی

لکه په خوب کې څوک رباب اوري

او زه یوازې

په خیالونو کې ډوب

د خپل ارمان

تلاش کې ګرځمه

یو ورک

مجبوره

مساپر

یم روان

په مزکه پروت

په اسمان ګرځمه ...

[ترپایه]

موږ کله، چې وایو غني‌خان شکلي قالبونه مات کړي، موخه مو یوازې قراردادي قالبونه او ازادې یا سپینې شاعرۍ ته مخه کول نه دي، بلکې له شکلي پلوه د قراردادي وزنونو، بحرونو ترڅنګ د بې‌قالبه شاعرۍ کول دي. غني منځپانګې ته اهمیت ورکوي، د شکل پروا ډېره نه ساتي، غواړي خپل فکر بشپړ ولېږدوي. د ده په هغو شعرونو کې، چې ظاهراً په کلاسیکو قالبونو کې لیکل شوي، هم د هغو قالبونو بشپړ مراعات شوی نه دی:

پېښ په لیوني باندې شو پېښ لیونی یو                       وې روره په یورپ کې سړی کئ د سړولو

بانګ کې د سبا مې پرون نوی ټپه واورېده                    تلی وم خالصې ته راته یې اووې «تهکی ناو»

پرېږده باچاخانه دا د جېل قصې د خوشی دي                    دال مې نه هضمیږي نه عادت یم په پولاو                                                                                                                                               

د دغه شعر هندسي جوړښت داسې انځوریږي:

____________________XY                      _____________________XA

____________________ AB                     _____________________ XC

____________________DE                     _____________________ XC

د غني‌خان د خوښې وړ قالب ترکیب‌ بندونه دي، چې پکې له څو همقافیې بیتونو روسته پیلیز بند بیا تکراریږي، یا یې قافیه بیا تکراریږي. که څه هم دوه دوه بیته روسته د پیلیزې قافیې تکرار یې په ډېرو شعرونو کې لیدل کیږي، خو د پیلیزې قافیې تکرار تر متفاوتو بندونو روسته [ کله درې، کله څلور یا ان پینځه] بیته روسته هم لیدل کیږي.

په زړه پورې خو دا ده، چې غني‌خان ترکیب‌بندونو یا ترجیع‌بندونو ته ورته ځينې قالبونه پخپله جوړ کړي، یا راپیل کړي دي، چې زما له کتنې سره سم یوازې د غني‌خان منحصر په فرد قالبونو یې ګڼلای شو. د هغه د کابل‌چاپ کلیاتو په ۲۴۹ مخ کې یو همداسې شعر لوستلای شئ، دا شعر «شان او شرنګ» نومیږي او د فلسفي و شاعر تر منځ خبرې اترې دي:

دا سوز او ساز، دا شان او شرنګ

یو سوری د وخت او خیال او رنګ

دا اوښ کاروان، دا سحر ماښام

دا ګوتې او شونډې او می او جام

امید او خندا، او ژړا او خیام

 

داګل، دا ساز، داشان او شرنګ

یو سوری د وخت، دخیال او رنګ

 

دا زور، دا زر، د تورو پړق

دعا او جزا او د حورو پړق

دا پړق د سرو شونډو مغرورو پړق 

 

دا چال او جمال دا خیال او رنګ

اړنګ دوړنګ سپاري ټنګ

 

دا ښکلي کاته، په نیاز کاته

دا  ورو نازک، په انداز کاته

دا لړو کې تا، دسپوږمۍ دمخ

نرګس کې نیازبین د ایاز کاته

دامینه رنګینه ، دا شان او شرنګ

یوسوری د وخت ، دخیال او رنګ

                                                                                                                           ترپایه

داسې نور ګڼ قالبونه هم شته، چې تر غني مخکې چا نه دي تجربه کړي او که تر ده روسته تکرار شوي وي، خامخا به یې له غني‌خانه اخیستي وي.

د غني‌خان بله بېدودي د تلفظونو ده. ښایست (خیشت)، ورو (رو)، ژوندون (جمدون)، سپړل (سپړدل)، بیږي (بهیږي)، کوهڼېدل، لمغړو، بیلات (بایلل) او داسې لسګونه نور ګړدودیز تلفظونه، چې یوڅه خو یې د غني‌خان  د سبک په توکیو بدل شوي او ځینې يې څرګنده ده، چې تر هغه وخته د معیار په ژبه کې لا دود شوي نه وو او ښايي زموږ شاعر به په لومړي ځل په لیکنۍ ژبه کې کارولي وي.

تر دې ورهاخوا راځو منځپانګیزې دودماتوونې ته. 

غني‌خان بې ‌پروا ګڼئ که زړور، رند یې بولئ که بغاوتګر، خو له ګڼو «څيزونو» سره ریښتینی چلند کوي. د غني‌خان په شاعرۍ کې جام، ساقي، شراب، بزم و معشوق هرڅه ریښتینی وجود لري او د زاهد پېشه شاعرانو په شان مجازي او استعاري نه دي. که څه هم چې غني‌خان عارف شاعر دی، د هغه پر عرفاني باورونو او افکارو به بېلې خبرې وشي، خو د «خوند»، «رنګ» او «شرنګ» په اړه د هغه ګڼې شاعرانه تجربې د هغه فردي – عملي تجربې دي.

د خان د شاعري کلونه له ۱۳۰۸ لمریز څخه راپیلیږي، تاسو فکر وکړئ، چې د ده د شاعرۍ د اوج او پخوالي کلونه ۱۳۲۰-۱۳۳۰- ۱۳۴۰ لسیزې دي.

د غني‌خان د خپلې دعوې پربنسټ د هغه شاعري الهامي – شهودي سرچینه لري. ده ته، چې شعر راشي یا پرې ووریږي، هله نو قلم راواخلي او هغسې یې ولیکي، لکه راغلی چې دی او ښايي له همدې امله یې د شکلي جوړښت،  وزن او قالب پروا ډېره نه ساتي. بلخي مولانا جلال الدین هم داسې و، په یو غزل کې هغه هم له شکلیاتو او وزن څخه بې‌پروايي څرګنده کړې ده:

رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل

مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا

قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر

پوست بود پوست بود درخور مغز شعرا

مرد سخن را چه خبر از خمشی همچو شکر

خشک چه داند چه بود ترلللا ترلللا

غني‌خان  د خپلې شاعرۍ الهامي چینې ته داسې اشاره کوي:

د سګرټو بېخ مې وښکه                سر مې خوږ که په ګرولو

ډېر سرونه مې رایاد کړه                یو هم نه دی د یادولو

نه ټپه شوه نه چاربیته                    نه غزل نه نیمکۍ شوه

نه قصه شوه نه بدله              نه ساقي شوه نه کوکۍ شوه

شاعري هم یارانه ده                   نه په زور نه په زارۍ شي

نه په چل نه په هنر شي                      نه په مال نه په خوارۍ شي

شاعري لکه باران دی                      کله تندر ګړ زهر شي

ناګهانه داسې شړق شي               چې صحرا هم سمندر شي

                                                                    ترپایه...

 مخکې مو وویل، چې هر هنري – ادبي اثر باید د خپلې زمانې له تجربي چاپېریال سره وارزول شي. په هغو کلونو کې د ژوند چاپېریال او ورځنۍ پېښې شاعرانه کول، یوازې نوښت نه، چې لا ادبي بدعت ګڼل کېده. د غني یوه ځانګړنه همدغه بغاوتګرانه بدعتونه دي. دی په زندان کې له مچ سره خبرې کوي، له یوه سپي سره دیالوګ، یوه چونګښه (چینډخه) خپله شاعرانه پرسوناژ ټاکل، خپلې مېرمن ته عاشقانه خطاب، خپل پلار ته سیاسي کره کتنه، د جناح او ګاندي‌جي نقد،  له ملا سره ګپ شپ او په سلګونو داسې پرهغه مهال ناشاعرانه موتیفونه شاعرانه کول دا ټول د غني‌خان  منځپانګیزه دودماتوونه ګڼلای شو:

کارغه

تور دې مخ دی غلچکیه                تور دې زړه تور دې آواز دی

سپی یې خېټه ډکول بس              ستا انجام او ستا آغاز دی

چاټوری که د ماستو وي                 که دیکچی د کچالانو

که پولاو د خان لاله وي                   وظیفه د ملیانو

ستا په هرڅه کې حصه ده                  ټول جایداد دی ستا د پلار

یا ټونګې وهې یا ټغیږې                نه آرام کړې نه قرار....

                                                          ترپایه

په بېلابېلو ځېلونوکې د ادبي – متني تجربې له نظره د پښتو په شان په یوه ځوانه ژبه کې شاوخوا اویا اتیا کاله پخوا داسې پرولوګ‌کښنه، سېمبول ‌ټاکنه، تمثیل او انځوریزه شاعري یوازې د غني‌خان ځانګړنه ده. غني په دې پسې نه دی ګرځېدلی، چې څوک یې د شاعرۍ په ژبه، خیال، ظرافت او ښکلا څه ډول قضاوت کوي؟ داسې شاعران په ټولو ژبو کې تر مړینې روسته کشفیږي، لسیزې روسته پېژندل کیږي او بیا بیا لوستل کیږي.

مسعود: غني‌خان  وایي:

اې شهیده، اې عاشقه، اې بچیه د منصور

په خنداجانان له لاړې، ډوب دریاب کې شوې د نور

منصور د غني‌خان  د سپیڅلي بغاوت اتل دی، غني‌خان  د ازادۍ د لارې شهید ته د منصور د بچي خطاب کوي. تاسو د غني‌خان  فکر او تخیل په دې شعر کې څه ډول څیړئ؟

لېوال: په اسلامي عرفان کې منصور د ریښتیا ویلو اسطوره دی. خورا ګواښمنه ریښتیا « زه حق یم!» د وجودي وحدت پرپلونو روانو مبصرانو د منصور خبرې استعاري ګڼلي او توجیه کړې یې دي، خو راځئ لومړی منصور وپېژنو:

حسین بن منصور مشهور عارف و، چې اناالحق یې وویل او د ځواکمن عباسي وزیر حامد بن عباس په حکم په ۳۰۹ هجري کې په بغداد کې په دار وخېژول شو.

خبر پرې ملایان شو، وې منصور ځان ته الله وايي

دا کفر دا غرور چې یې هر چاته برملا وايي

وې کافر دې شي، سنګسار دې چې پلیت نه‌ شي جهان

بادشاه د لیونیو زولنو کې دی روان

د  منصورحلاج په اړه ګڼ روایتونه راغلي، وايي: پر دار یې خېژولی و، خو: «حق حق حق انالحق» یې نارې وهلې. بیا وايي: لاس و پښې یې ورپرې کړې، ویې سیزه او ایرې یې دجله کې واچولې، خو ده لاهم د «اناالحق» نارې وهلې.

منصور چېرته لیدلی د مخ نور وه د جانان

دا مست چې پرې منصور شو دا سرور وه د جانان

وې د حسن ارماني نه یم زه د حسن سمندر یم

زه مست لیونی نه یم زه مستي د بحر و بر یم

شیخ عطار په خپله تذکرةالاولیا‌ء لیکي: حلاج پنبه‌وهونکي ته وايي او هغه ته ځکه حلاج وايي، چې یوځل یې د پنبې یوه انبار ته اشاره وکړه، په یوه شېبه کې دانې له پنبو څخه راووتلې او خلک حیران شول. عطار له حلاج څخه دا روایت هم رااخیستی، چې ویل یې: « رکعتان فی العشق لایصح وضوءهما الا بالدم» په عشق کې دوه رکعتونه دي او بس، خو اودس یې ښايي په وینو وشي...

عطار هم هغه د عشق استازی یادوي او لیکي: « آن فی الله فی سبیل الله آن شیر بیشه‌ء تحقیق آن شجاع صفدر صدیق آن غرقهء دریای مواج حسین منصور حلاج رحمةالله علیه کار او کاری عجب بود و واقعات غرایب که خاص او را بود که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و در شدت لهب و فراق مست و بی‌قرار و شوریدهء روزګار بود و عاشق صادق و پاک‌باز و جد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجب و عالی همت و رفیع قدر بود او را تصانیف بسیار است.»

حقیقت دا دی چې د مسلمانو پوهانو اختلاف او د نظرونو راټولول یوازې د حلاج پر شخصیت نه راګرځي، بلکې د هغه د نظریاتو او افکارو په ځانګړې توګه د حل (حلول) او د وجود د وحدت شاوخوا  راګرځي.

منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان

دا نه دی منــــــصور نه دی دا سرور دی د جانان

یا:

منصور وې خلقو واورئ چې زه نور او زه رڼا یم

زه ګل یم زه  بلبل یــــم، زه وصـــــال زه محبوبا یم

په شرقي شاعري کې د منصور او دار ته د ختلو تلمیح یوه له ډېرو تکرارېدونکیو تلمیحاتو څخه ده، چې ښايي هر ادب لوستي ته څرګنده وي.

شیرازي حافظ څومره ښکلی یاد کړی:

ګفت آن یار کزو ګشت سرِ دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

او بلخي مولانا وايي:

منصور بُد آن خواجه که در راه خدا

از پنبۀ تن جامۀ جان کرد جدا

منصور کجا گفت اناالحق می گفت

منصور کجا بود خدا بود خدا

 رحمان بابا ویل:

هر وګړی چې منصور غوندې په دار شي

دار یې پس له مرګه نخلِ میوه دار شي

یا

که مې سر لکه منصور غوندې په دار شي

دغه دار دی و رحمان و ته معراج 

خوشال بابا فرماييلي:

منصور چې مـست وو له هغه جامه

جرعه يې راغلـه زمــا تر كامــــه

منصور په دار شه زه به لا نور څه شم

كـه رازمې ورسي تر خاص و عامـه

 

شمس‌الدین کاکړ ویل:

که دې راز د اناالحق په زړه کې پټ کړ

څوک به تا څکوي و دار ته د منصور

د غني‌خان په شاعرۍ کې منصورحلاج له درېیو اړخونو ډېر تلمیحي حضور لري:

۱ـ  غني‌خان  وحدةالوجودي او وحدةالشهودي دواړو عرفاني مکتبونو ته نظر لري، چې روسته به ورته اشارې وشي.

۲ـ منصور د غني لپاره د مینې یو ژوندی سېمبول دی، مست دی او دومره مست، چې په ځان نه پوهیږي. غني، ډېر ځله منصور د ځان لپاره سېمبول ټاکلی. ښه به وي ووایم، چې د غني په شعر کې ګڼ ځله منصور پخپله د شاعر پرسوناژ دی.

۳- د غني‌خان  له نظره منصور د «تکفیر» په وړاندې د ودرېدلو، قیام او پاڅون اتل هم دی. شاعر د تذویر د لښکر په وړاندې له منصور سره څنګ ترڅنګ جنګیږي او باور لري، چې دی او منصور په حقه دي.

غني کله کله هغې پایلې ته رسیږي، چې شیرازي حافظ وررسېدلی و: «جرمش آن بود که اسرار هویدا می ګفت»

منصور يو لېونی و د معشوق اداب یې  هېر کړه

منصور يو لېونی و د مستۍ شراب یې  ډېر کړه

وې مستي دا زما نه ده د جانان د سترګو نور دی

زما د خولې خبرې هم تورات او هم زبور دی

دا رنګ زما د سترګو نه دی رنګ دی د جانان

دا شړنګ زما سينه کې د پښو شړنګ دی د جانان

منصور چرته ليدلی د مخ نور و د جانان

دا مست چې پرې منصور شو دا سرور و د جانان

عالمه راشئ واورئ چې زه نور او زه رڼا يم

زه ګل يم، زه بلبل يم، زه وصال، زه محبوبا يم

منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان

دا نه دی منصور نه دی دا سرور دی د جانان

یا

نه و لیونی منصور خپله چې په دار وخوت

څه خو یې لیدلي و، ځکه په تلوار وخوت

غني ډېرځله خپلې خبرې د منصور له خولې کوي:

خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واورېده

لاړ شه لیونیه، شه د ځان په تماشه

زموږ شاعر له منصور سره داسې اړیکه لري، لکه جرمن شاعر و فیلوسوف فرېدریش نیچه چې له زرتشت سره لرله، نیچه په «داسې وغږېد زرتشت» کې خپلې خبرې د زرتشت له خولې کوي.

خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه

يا يوموټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه

خو بانګ د سحر وشو زه راويښ شوم کر و کور شومه

خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه

وې پرېوځه لېونيه تيروه دې زمانه

له وحدةالوجودي او وحدةالشهودي عرفاني – کلامي بحثونو سره د غني‌خان  پر اړیکو به روسته خبرې وکړو، هله به یې له منصور سره د روحاني اړیکیو د باریکیو په رمز و راز پوهېدنه هم اسانه شي.

مسعود: غني‌خان مینې ته څنګه ګوري؟ مینه د هغه له نظره څه ده؟ او په شعرونو کې يې څنګه انځور شوې ده؟

زه چې ګورم، د غني‌خان  په خیال او افکارو کې د یو روښانه او ځلیدونکي لمر په توګه مینه خپل ځای، پوړۍ او مقام لري . لکه چې وايي:

سترګو د جانان كې زما ښكلي جهانونه دي

واديخله دنيا زه وږى ستا د دنيا نه يم

ګوره د فقير كچكول كې تاج د سكندر پروت دى

زه يم د سخيانو د شومانو ګدا نه يم

زه يې په غرور درته د مينې په نوم غواړمه

زه ملنګ بې نيازه ستا  د ويرواويلا نه يم

يو د سپوږمۍ څاڅكى درنه ټيك له د جانان غواړم

زه يم د خوبونو د لعلونو ګدا نه يم

هغه مستي غواړم چې يې مرګ نشي وژلى

زه دې د غمونو د بيګا او سبا نه يم

تشه دنياګۍ كه دې بښې نو اې اميره

ستا شوه ستا دنيا زه وږى ستا د دنيا نه يم

لېوال: مینه د بشریت په تاریخ کې یو داسې حس او غریزه ده، چې د بشریت نیمايي خپلمنځي خبرې اترې (تکلم)  پرهمدې حس راڅرخي. که ټوله مادي هستي نه وي، نو د ژوند هستي خامخا له مینې سرچینه اخلي. په اسماني ادیانو کې هم په خورا سېمبولیکه بڼه دې پایلې ته رسیږو، چې ادم د حوا او حوا د ادم د مینې لپاره (هست) شول او بیا نوره بشري هستي ترې راوزېږېده.

ستوري ته اسمان یوه ورځ ووې هلال

خدای ادم له مینه ورکړه موږ له تش جمال

زه به په خندا ورکړم دا خپل ښایست د کمال

ما له که یو څاڅکی مینه راکړي څوک په سوال

نږدې ده ووایم، چې هغه ممنوعه میوه (خواړه) چې څوک یې غنم، څوک یې مڼه او څوک یې بل څه بولي، په حقیقت کې د ادم اوحوا تر منځ مینه ده، چې دا نور توکي یې سېمبولونه دي.

لنګه تیاره شوه، رڼا یې راوړه

ادم چې مست شو حوا یې راوړه

او:
د ادم د نوم بس یو دا ســــبب
د بهار سبب د رڼا ســـــبب
د حوا د ژوند او ارمان قیصـــه
د ســـــرود رقص او د ژړا سبب

عشق یا مینه د بشریت له ټولې هڅو سره سره ناپېژانده ده، تعریف یې ستونزمن او دځینو له نظره ناشونی دی. ارواپوهان یې یوډول، طب و بیولوژي یې بل ډول، عارفان یې بیخي په بېله مانا او فیلوسوفان یې په متفاوته بڼه تعریفوي. ښايي د یوه عادي زلمي شپون تعریف تر ټولو دقیق تعریف وي، چې پخپله میین وي او مینه یې تجربه کړې وي. خو بیا هم راځئ وګورو، چې د مینې لپاره کوم پېژندونه موندلای شو:

مینه یو شدید احساس دی، چې یو «هست‌شوی» موجود د بل هست‌شوي موجود خواته ورکاږي. مینه له ځان‌میینتیا (نارسیسیزم) څخه راپیلیږي، ځکه انسان محبوب یوازې ځان ته غواړي. پر محبوب د راخپلولو افراطي ورکاږنه د عشق ریښې په (زه) کې خښې ویني.

زه یم زه یم رنګ سرور اور او شرنګار زه یم

د جانان سترګو کې مړاوې خمار زه یم

دا خو زه د ځیګر سوز په هوا سور کړم

روح، مطلب، مانا، اواز د ستار زه یم

چې زه نه یم بې مانا جنت اسمان دی

د جهان د سوز او مینې مختار زه یم

فرانسوي فیلوسوف رنه دکارت فکر کوي، چې مینه یو نفساني شور او عاطفه ده، چې حیوانی روح له خپل مطلوب سره د یوځای کېدو خواته وربولي. دکارت لږ وړاندې فکر کوي، چې د مینې دواړه خواوې د یوه کُل توکي دي او دا توکي غواړي سره یوځای شي او نیمګړی شوی کُل بشپړ کړي.

په یوناني ژبه کې د مینې لپاره درې مفاهیم کارېدلي: اېروس، (Eros)، فیلیا (Philia) او اگاپې (Agape) . اېروس د مینې غریزي (نوږیز=جنسي) اړخ مانا کوي. فیلیا یې ټولنیز اړخ او اګاپې یې اخلاقي – دیني اړخ راپېژني.

اپلاتون مینه له ښکلا سره تړلې ګڼله. ده فکر کاوه، چې د ښکلا ورکاږنه (جاذبه) مینه ده. هغه مفهوم، چې روسته بیا په عرفان کې هم ډېر تکرار شوی دی، یعنې له مجازي مینې څخه حقیقي مینې ته سیرو سفر هم د اپلاتون په افکارو کې ريښه لري. اپلاتون ویل: حس‌کېدونې ښکلا د معقولې او حقیقي مینې کاپي یا مخلیک دی.

مینه حقیقت حسن سایه د حقیقت ده

حسن له زوال شته، مینه نه لري زوال

یا:
وه تپوس د حســن مـکوه
ســـــمندر شــي څوک تللی
څوک ســـپوږمۍ شـــــــــــي را نیولی
څوک زهرا شـــي ښکلولی

حسن پلار د مينې او مور د عشــــــق
پکې  پټ ټول سپین او تور د عشق
د ده د خیال، نظر همه زور د عشـــــق
په سرو شونډو بلوي ښکلی اور د عشق

دا بابا د ســــر او ســـــرور دی
دا تعبیر د جــلال او نور دی
دا مکه د ســـترګو خندا کې
دا په هره کوڅـه کې  طور دی

دا جواب د لکونو ســوالونو دی

نشته هېڅ د ژوندون بل ځواب

اپلاتون په خپلو درېګونو رسالو ( مېلمستیا، لوسیس او فایدروس) کې د حقیقي مینې او ښکلا تر منځ پر معقولو اومحسوسو اړیکو تم شوی دی.

حسن دی بس حسن چې هم خدای دی هم جانان دی

دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی

له خدای سره مینه د عرفان منځټکی دی. عارفان له خدای سره د «ذات» مینه کوي، نه د «تمې».

په جنت او په دوزخ مې څه کار نشته

د دې دواړو بره ما لیدلې لار

د جزا او د سزا نه بې پروا یم

خو پوهېږم په فراق او په دیدار

عارفان وايي: د جنت په شوق یا د دوزخ له ویرې څخه نه، بلکې پخپله د خدای د طلب د اشتیاق لپاره ښايي مینه وکړو. 

عشق یو وجد د رب دی په وجدونو د انسان کې

روح د ړوکي ګل د سپرلي، سترګو د خزان کې

نومیالۍ عارفه رابعه عدویه (بصري) چې په عرفاني ادب کې د اُم‌الخیر او تاج‌الرجال په القابو یاده شوې ده، یوه ورځ په بازار کې په داسې حال کې په منډو سر وه، چې په یوه لاس کې یې د بل اور مشال او په بل لاس کې یې د اوبو کوزړۍ وه، دا په دې مانا، چې غوښتل یې جنت ته اور واچوي او د دوزخ اور په اوبو مړ کړي، پیغام یې دا و، چې خدای غواړم، له خدای سره مینه کوم، خو نه د دوزخ له ویرې یا د جنت له شوقه.

دا دماغ زما چرې نه مني

چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ

څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږې؟

چا چې ما له نرګس او دلبر کړ جوړ

غني‌خان له ملا سره یو اختلاف په همدې لري، چې د ملا ټول هل وهول د جنت مادي شهوت او د خوند اخیستنې لپاره دی، نه د خدای د مینې او حقیقي محبوب ته د رسېدلو د «جنون» لپاره:

ستا جنت د جنون بې خبره ژوند

ستا جنت یو هوښیار شان تصویر د ځان

ستا جنت د شهوت او د تندې ډک

ستا جنت ستا د لوږې د تاوان مکان

 له محبوب سره مینه یعنې پخپله محبوب او بس. له محبوب سره د بل «هیڅ» څه لپاره مینه کېدلای نه شي. ځکه خو په عرفان او ادبیاتو کې مینه او میینه (عشق او معشوق) سره مترادف شوي دي.

سوکرات هم مینه له ښکلا سره تړله، خو موږ وړاندې هم ویلي وو، چې د یوناني فیلوسوفانو له نظره ښکلا او خیر هممانیز دي. ښکلا یعنې خیر‌مطلق، یعنې ټول (ښه).

یو د ګلاب مخ کې چې پراته کوم ځوابونه دي

نشته دی یو نشته د منطق په کتابونو کې

یا:

ژوندون څه دی یو باغ دی لویږي

ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له

خپل ژوندون خپل سینګار ورکول دي

سوزېدل دي ژوندون خورېدو له

د لرغوني یونان نامتو ډرامه لیکونکی او د یونان د لرغونیو کومېډیو هستوونکی اریستوفان د مینې په اړه یو په زړه پورې تمثیل لري، چې تر ډېره بریده له نومهالې ارواپوهنې سره د مینې پر مفهوم په راڅرګندونوکې مرسته کوي: اریستوفان په یوه اسطوره‌يي کیسه کې مینه داسې تمثیلوي: په لومړي سرکې انسانان بشپړ هست شوي وو او لکه غونډاري داسې بڼې یې وې. په یوه سر کې یې دوه مخونه لرل. د سر دوو خواووته یې مخونه ول، دوه جنسي غړي یې لرل یو مخته او بل یې شاته. دې بشپړ انسان د خدایګوټو له احکامو څخه سرغړونه وکړه او خدایګوټو یې د جزايي کولو پرېکړه وکړه. لومړی یې وغوښتل، چې بیخي یې نیست کړي، خو بیا له دې پرېکړې تېر شول، ځکه بیا به د دوی پرښتنه(عبادت) چا کاوه؟   نو دویمه جزا یې ورته وټاکله. هو، بشپړ انسان یې له منځه سم نیم کړ. خدایګوټیو انسانان داسې سره بېل کړل، چې له هر غونډاري انسان څخه یې دوه انسانان جوړ کړل. له هغې ورځې تر نن پورې هره نیمايي په خپلې بېلې‌کړای شوې نیمايي پسې لیونی دی او ګرځي، چې ویې مومي. هر انسان په خپلې نیمې ورکې پسې ګرځي او همدا تلوسه، همدا لیونتوب، همدا اشتیاق و لیوالتیا «مینه» ده.

دا تعبیر زما د مست زړه د تالاش دی

یار زما د زړه ارمان دی دلدار زه یم

دا زما زړه چې د ښایست او رنګ شي وږی

سپرلي سره ګلونه راشي بهار زه یم

دا چې زه شم د مسکو شونډو لېواله

لیلی جوړه کړم د حسن معمار زه یم

دومره پوه شوم په دې ړوکي غوندې ژوند کې

یار زما کمال، کمال د دلدار زه یم

غني‌خان وايي: زه د یار او دلدار زما د کمال (بشپړتیا = تکمیل) لپاره یو. هماغه نیمه ورکه ده، چې ښايي یو بل ته په رسېدو یو بل کامل کړي او دواړه کمال ته ورسیږي.

د بلخي مولانا په قول:

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزګاری وصل خویش

په نومهالې ارواپوهنه کې د «انیما او انیموس» مفاهیم له همدې فکر څخه سرچینه اخلي. انیما او انیموس (Anima and Animus) د کارل ګوستاو یونګ د تحلیلي ارواپوهنې په ښوونځي کې، د هر شخص غیر شعوري برخې یا ریښتیني باطن ته اشاره کوي، کوم چې د یوې څېرې (ماسک) یا د شخصیت بهرنۍ بڼه څرګندوي. انیما د نارینه په غیر شعوري ذهن کې د ښځینه داخلي شخصیت په توګه او انیموس د یوې ښځې په غیر شعوري ذهن کې د نارینه داخلي شخصیت په توګه څرګندیږي.

 د نومهالې ارواپوهنې له نظره په هرنارینه کې د ښځینه ځانګړنو او په هره ښځینه کې د نارینه ځانګړنو یوه برخه خامخا شته، چې یو پر بل میین دي. د دغو لاشعوري ځانګړنو جاذبه هغه وخت په بل (ډېر ځل مقابل نوږي = جنس) کې موندل کیږي، چې لومړنی انسان ورکاږي، د مینې لومړنۍ ورکاږنه له همدې ځایه پیلیږي.

د مینې داسې عجیب پېژاند په پښتو شاعرانو کې تر هربل شاعره د غني‌خان په شعرونو کې څرګند موندلای شو:

زما پټ کله شغله کې د سپوږمۍ شي جانان

کله لاله شي کله بیا ښایست اولۍ شي جانان

کله رامبېل کله د سور ګلاب غوټۍ شي جانان

ورته به وایم چې بیا ماسره یوځای شي جانان

ښکلا، د ښکلا ټول مظاهر او بیا د خپل ورک شوي نیمايي وجود (جانان) د بېرته له (ما) سره د یوځای کېدو تلوسه یعنې مینه.

مسعود: د غني‌خان  په افکارو او شعرونو کې مستي، بغاوت، سرکشي او عصیان، یاغي توب، ازاد او سرشار طبعیت او فلسفي زړورتیا له ورایه ښکاري. تاسو د ده  په شعرونو کې دا  لاملونه او فکتورونه څه  ډول ارزوئ ؟

لېوال:  شعر، بلکې هنر پخپله د طبیعت په وړاندې د بشریت ذوقي بغاوت دی. د ښکلا پنځولو یو پېژاند دا دی، چې موږ له هغه څه سره مخامخیږو، چې ورسره عادي نه یو. انځور ګر د تک‌سره ګلاب په منځ کې د اور یوه شنه لمبه انځوروي موږ حیرانیږو. هنر هغه ځواک دی، چې زموږ حیرت راپاروي.

یو ګلاب ځان له روان دی، تک تور سوي بیابان کې

یوه سپینه شمع خاندي، د یو قهر په توپان کې

هنر موږ ته دا زباتوي، چې هستي زموږ له عادته برخلاف نور رنګونه هم لري، دا رنګونه او تړنګونه چې زموږ ذوقي حیرت راپاروي د طبعیت له عادي وضعیت څخه بغاوت دی.

سترګو د جانان کې زما ښکلي جهانونه دي

وادې خله دنیا زه وږی ستا د دنیا نه یم

غني‌خان چې ځان لیونی بولي، هم یو دلیل یې دا دی، چې له معمول عادت سره خپل توپیرونه پېژني:

يا زه جوړ يم دا كل خلك ليوني دي

يا دوى جوړ دي، بس يو زه يم ليونى

حقیقت تل زموږ له تمې سره سم نه وي. هغه څه چې موږ پرې باور لرو، که بل یې مات کړي، موږ ته بغاوت ښکاري، دا بغاوت له (غلط معمول) سره سرچپه خوځښت دی، لکه څوک چې د سیند د اوبو د روان بهیر په مخامخ تګلوري کې لامبي.

څنګه څنګه په یو ګوټ کې دا جهان او اسمان واچوم

د شنبم څاڅکو کې څنګه د سیندونو دوران واچوم

که له هنري بغاوت څخه یو پوړ ورپورته شو، نو له ټولنیزو قرادادونو (متعارفو اخلاقو، ادابو، قوانینو، تابوګانو، دودونو او ان دین و مذهب) څخه هنري بغاوت د غني‌خان د شاعرانه سبک یوه لویه ځانګړنه بللی شو:

شرم دستور، رواج اسلام او پښتو

ټول ستا له شونډو مې ځار کړي دي

یا:

ښکلې چې شي ورانه لا مزه په کې پیدا شي

شیخې داړه‌ ورې نه ښایسته کاسیره ښه ده

د «دود پېژند، شناخت متعارف» په وړاندې هنري یا فکري بغاوت هغه مهال پېژاندلی شو، چې د پېژند تیوري Cognition   وپېژنو.

موږ سطحي یا عمومي پېژند لرو، علمي پېژند، فیلوسوفیک، عرفاني، مخامخ، نامخامخ یا «د هیندارې»، فطري یا لاشعوري، وهمي او څېړنیز پېژندونه لرو. حقیقت کېدلای شي، تر دا ټولو بېل وي. هر ډول پېژند زموږ په ذهن کې د حقیقت انعکاس دی.

تر  کوپرنیک او بیا روسته ګالیلو پورې دود یا متعارف پېژند دا و، چې زمکه ولاړه ده او لمر پرې راڅرخي. کوپرنیک له دې متعارف پېژند څخه ووت او په علمي استدلال یې زبات کړه، چې نه زمکه هم پرځان او هم پر لمر راڅرخي، چې په پایله کې یې شپه و ورځ او میاشتې وکال رابریږي. ګالیلو د کوپرنیک دا نظریه اعلان کړه او هڅه یې وکړه، چې دفاع ترې وکړي. کشیشانو او کلیسا تکفیر او توبې ایستلو ته یې اړ کړ.

 حقیقت ته د رسېدو یوه لاره دا ده، چې له دود یا متعارف پېژند څخه ووځې، هستي ته له پاسه وګورې او هڅه وکړې د حقیقت هغه بڼه اعلان کړې، چې ورته رسېدلی یې. کټ مټ لکه د کوپرنیک و ګالیلو تجربه.

هله یار وته نږدې شوم                   چې د یاره شومه لرې

هلی پوی شوم په خبرو            چې یې ناورمه خبرې

غني‌خان په پښتنو شاعرانو کې همدا کار کوي، له معمول او متعارف پېژاند څخه وځي، نوي حقیقت ته رسیږي او د ویلو جرئت یې لري. موږ همدې کار ته بغاوت وایو.

خلق وايي راته چې شته دی

زړه مې هم وايي چې یې!

خو جهان دې داسې ښکاري

لکه بې مالکه کور

ستا د خپلې خولې دښمن له

خوشحالي، مینه، ارام دی

ستا اشنا له تنهایي ده

تهمتونه او پېغور

یا:

دا چې زه ځان لیونی کړم، دا زه تنګ شمه د ځانه

شیخ بابا راته لګیا دی، مسئلې کړي د عذاب

زه خو دلته په عذاب یم، د دې خپل خود او احساس

ځکه کله په سجده شم، کله وڅښمه شراب

چې بې حسه شم، ورکیږم، چې احساس لرم سوزیږم

نه طاقت شته د سکون او نه همت د اضطراب

چې چاپېره نظر وکړم، همه پټ او ښکاره زه یم

دا شراب دي ما جوړ کړي، ما جوړ کړی دی محراب

مذهب څه دی، څو رسمونه، مسئلې او منطقونه

او د هغې سوال جواب دی، چې یې نشته دی جواب

                                                                                     ترپایه

د غني‌خان د باغي فطرت بله ځانګړنه «پوښتل» دي. په پښتنو شاعرانو کې هیچا دومره پوښتنې کړې نه دي ، لکه غني‌خان . دا چې د ده پوښتنې ولې مهمې دي، په بل ځای کې پرې غږیږو.

مسعود: د ډیرو لیکوالو او څېړونکو په لیکنو کې غني‌خان  ته فلسفي او یا لیوني فلسفي او همداسې نور اصطلاحات کارول شوې دي. تاسو د دې القابو دک و دلیل او بنسټیز لاملونه او فکتورونه په څه کې وینئ، او دا راته وویاست چې دی په رښتیا سره د فلسفي تخیل او تفکر شاعر دی او که نه؟

لېوال: مهمه پوښتنه ده. له ډېرې مودې مې پام دی، چې مبصران پر دې بحث و شور لګیا دي، چې غني‌خان یو فیلوسوفیک (فلسفي) شاعر وګڼي که نه؟ هغه یو عارف شاعر دی، که یوازې یو رند دی؟ ځینې خو دومره وړاندې ځي، چې نه یوازې یې فیلوسوفیک شاعر پېژني، بلکې لا فیلوسوف یې ګڼي، پرته له دې چې ووايي: څه ډول فیلوسوف؟ او د کومې فیلوسوفیکې نظریې خاوند یا د کوم مکتب پلوي فیلوسوف؟

دا اختلافات او بحثونه ځکه روان دي، چې موږ د فیلوسوفي او فیلوسوف په اړه هم خورا دودیز او سرسري پېژاند لرو. 

هر انسان فیلوسوفیک فکر لري او له هرچا سره فیلوسوفیکې «پوښتنې» پیدا کیږي، خو فیلوسوفان هغه کسان دي، چې کړلای شي دغو پوښتنو ته په سیستماتیکه بڼه د ځواب پلټلو لارې چارې ومومي.

زه ولې په ختیزو ژبو کې دود (فلسفه) فیلوسوفي لیکم؟ دا ځکه، چې د هغې یوناني ( φιλοσοφία philosophia "فیلوسوفیا) ته ورنږدې ده. په پښتو کې یې که ټکی پرټکي راوژباړو مانا یې ده « پوهنپالنه» ، خو لومړی راځئ فیلوسوفي وپېژنو.

په لومړي سر کې فیلوسوفي داسې یوه فکري کړنه (فعالیت) دی، چې د څيزونو د پېژاند پلټنه کوي. له دین سره یې څرګند توپیر دا دی، چې د ایمان له مخې څيزونه له نورو نړیو څخه د راغلیو پیغامونو له مخې نه، بلکې د شته حقیقت پر بنسټ د پېژندلو وړ ګڼي. غني‌خان دا حقیقت (عشق) نومولی:

د مُلا خبرې خوشې، معامله زما او ستا ده

دا داستان د لوږې نه دی، دا قصه د عشق او ساه ده

  له اپلاتون څخه را په دېخوا فیلوسوفي د دوو پوهنپالو ارزښتونو پر بنسټ راڅرخي: «حقیقت»، چې د تیوریکې څېړنې ټاکونکی دی او «ښه‌والی = خیر» چې د عملي یا پراتیکې څېړنې ټاکونکی دی. دغه پوهنپاله کړنه نه د څيزونو بڼې و ظاهر ته پام ساتي او نه هم وارله‌ مخه ګروهیزو وړاندوینو ته. 

کانت ویل: فیلوسوفي درې پوښتنو ته د ځواب موندلو هڅه ده؛ په څه پوهېدلای شم؟ څه وکړم؟ او په څه پورې د هیلو تړلو واک لرم؟ د دې درېواړو پوښتنو نچوړ دا پوښتنه ده، چې انسان څه دی؟ له پوهنې یا ساینس سره د فیلوسوفي یو توپير همدا دی، چې تر څيزونو زیات پر «انسانپېژندنه» تم کیږي. ویل کیږي، لومړنی فیلوسوف سوکرات و، چې انسان یې د څېړنې په محور کې راوست او د نړۍ پېژندنه یې پوهنې یا ساینس ته ورپرېښوده، سوکرات ویل: «نړۍ پرېږده، ځان وپېژنه!»

زما دانشمند ملګری ښاغلی امین دریځ په دې اړه په زړه پورې نظر لري:

« فیلوسوفي د دې پوښتنې د ځواب په لټه کې ده، چې نړۍ او ژوند او په هغوی کې واکمن قوانين ولې منځته راغلي دي؟ سره له دې چې هــر فلیوسوفیک سيستم هڅه کوي دغه ډول پوښتنو ته رېښتینی ځواب ومومي، خــو کله داسې هم پېښېدای شي، چې ځينې ځوابونه هېڅډول پوهنیز  Scientific   بنسټ ونلري. نن ورځ د ټولو فیلوسوفیکو سیستمونو د نظريو رېښتينواله او نارېښتينواله د ساینس و منطق په تله تلل کېږي او همدا د معیار په توګه ګڼل شوي دي. کله چې يوه فیلوسوفيکه نظريــه پــه همدغه تله و تلل شوه او پوره وخته نوره نو د فیلوسوفي له کړۍ راوځي او د پوهې په یوه څانګه پورې ونښلي نوره نو بیاد پوهې دنده ده، چې د دغې نوې پېښې څرنګوالی او د هغې اړوند قوانین وڅېړي. لنډه دا چې فیلوسوفي ولې؟ او ساینس څنګه؟" ته په ځواب موندلو پسې لالهانده دي.

ویلای شو چې د فیلوسوفي په مرسته ولې؟ تـه ځواب لتول کېږي او هر هغه انسان چې په ويښه او هوښيارۍ کې دا ډول پوښتنې ورته پیدا کېږي او مينه لري چې ســـم او رېښتینی ځواب ورته ومومي په يوه ټاکلي پړاو کې فیلوسوفیک دی او دا هڅه يې يوه فیلوسوفیکه بوختيا ګڼل کېږي.

هر انسان د زړه له کومې غواړي په هغه څه وپوهيږي چې لـه ده نه پټ وي د رازونو د سپړلو مانا په(حقیقت = رېښتیا) پوهېدل دي، په تېره بیا د ژوندانه او نړۍ په اړه په حقیقت پوهېدل هر چاته پر زړه پورې دي ځکه چې د ژوندانه برخليك ورسره تړلی او هر څوک غواړي چې په هرځای کې ښه ژوند وکړي اوښه برخليك ولري. له دې نه ښکاري چې فیلوسوفي کــوم ځانګړی امتیاز نه دی چې يوازې د ارستو، سوکرات، اپلاتون، هگل، كانت يـا بـل و بـل پـه بـرخـه رسېدلی وي، بلکې ټول انسانان ځانګړې  فیلوسوفیکې وړتيا او افکار لري چې د خپلو امکاناتو ترپولې وده ورکولای شي او ټاکلې پايلې لاس تـــه تـــرې راوړلای شي. دلته پوښتنه را ولاړېږي چې کـــه داســـــي وي نــــو بــیـا ولـې د هر چا له نامه سره د (فیلوسوف) کلمه نه لیکو او د افکارو په تاريخ کې يوازي د ګوتو په شمېر څو فیلوسوفان پېژنو اوبس؟ د دې پوښتنې لنډ ځواب دا دی چې: «هر چاچې څه وغوښتل هماغه ته به ورسېږي» موږ ځکه هر چاته په علمي توګه فيلوسوف نه وايو چې ټولو دا نه دي غوښتي اونــه هـم دې ته وزګار دي چې د فیلوسوفيکو پوښتنو په اړه خپل افکار بشپړ راټول او د ټاکلیو آرونو په رڼا کې ژوره وده ورکړي. خو هغه چا چې د ژوندانه په نورو چارو کې ډېر نه دی بوخت شوی او حقیقت موندلو ته يې کار ویلی او د دغه کار له پاره یې یو سیستم غوره کړی، موږ هماغه ته فیلوسوف وايـــو.»

دا يوازې د فیلوسوفي ځانګړتيا اولوښه نه ده، ټولې پوهې، او ورځنۍ چارې همداسې وګڼه. د بېلګې په توګه موږ ټول څه ناڅـه پـه شــمـېـر پوهېږو، په ژبو غږېږو، ناروغۍ پېژنو، په یوه یـا بـل دیــن گروهمن يو او داسې نور، خو ټول شمېر پوهان، ژبپوهان، ډاکتران، دینپوهان یا داسې نور نه یو. ځکه چې دا هره يوه بېلابېله څانګه ده او ځانګړې زده کړې او هڅې غواړي.

موږ وویل، چې فیلوسوفي له پوښتنو سره نږدې اړیکي لري. سوکرات به پوښتنې کولې، د سوکرات فیلوسوفیک مکتب پر پوښتنو ولاړ و. د هغه یوه برتري دا وه، چې په ناپوهي یې اعتراف کاوه: «پوهېږم، چې نه پوهېږم!»

خدایه! وکړم د غنچې سره خندا؟                که د خوار غریب بلبل سره ګریان

خدایه وګورم د خپل یار ښکلي مخ ته               که د خپل سوي زړګي شم تماشان

خدایه وویرېږم ستا د لوی دوزخه؟            یا که تمه کړم شروع د حور غلمان

ته مې پوه کړه، ته مې پوه کړه نه پوهېږم

چې زه تا کړمه خوشاله او که ځان؟

د سوکرات میتود د فیلوسوفي په تاریخ کې په (سوکراتي پوښتنې) مشهور دی. سوکرات به خبرې په سوال او ځواب پیلولې.

او په پیل کې به یې خپل ځان د هغه څه سره همغاړی وښوده، څه چې به یې مخاطب ویل. دا خبرې به اوږدې شوې، خو دا بحث به داسې ځای ته ورسېد، چې مخاطب به یې په خپله ناپوهۍ یا بېخبرۍ وپوهاوه او هغه به ومنله چې نه پوهیږي. سوکرات په مخاطب کې دا زړورتیا روزله، چې خپله ناپوهي کشف کړي، اعتراف پرې وکړي او دا ور وښيي، چې پر ناپوهۍ اعتراف تر ټولو ستر علم دی.

غني‌خان ځکه ګڼو مینه‌والو ته فیلوسوف یا فیلوسوفیک شاعر ښکاري، چې پوښتنې کوي.

دا زه څه له؟ ولې جوړ شوم؟
خبر نه يم، نه پوهېږم

ولې سوز شم؟ ولې ساز شم؟
يو اواز يم چې غږېږم

یا:

خدايه! عقل چې و زړه دې ولې راكړ؟

په يو ملك كې دوه خود سره بادشاهان

بادشاهي او فقيري دې ولې يو كړه!

د ژوندون په هره سا كې مرګ پنهان

ولې غم لكه آسمان په جهان خور دى!

خدايه ولې خوشحالي دې كړه نايابه؟!

ولې جوړ دې كړه اننګي د ګل د پاڼو؟

خداي ولې نشه بيايي له شرابه؟

ولې ښايست او رنګ دې دواړه خور او ورور كړه

ولې ولې دې جهان كړ ډك په رنګ!؟

ولې كوڼ دې زه پيدا په جهان نه كړم

خدايه! ولې دې آواز پوست كړ د چنګ؟!

ولې ما ته دې عطا كړ فكر و خيال؟

ولې ولې په رڼا ورځې خوبونه؟

خدايه! ولې دې ځواني هر چا له وركړه؟

خدايه!ولې دې پيدا كړل اميدونه؟!

ولې جوړ دې د يار سترګو كې جنت كړ؟

ولې تريخ دې كړ بېلتون او خوږ وصال؟

خدايه ولې دې سپوږمۍ له رڼا وركړه؟!

چې زنګوي مې د مستۍ په مهين تال؟

ولې جوړ دې كړ ازغى د ګل په خوا كې؟

ولې زړه مې پاك خو جسم مې ناولى؟

ولې ما له دې د ولې طاقت راكړ؟

خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!

او:

څوک دې ماته ووايي، چې څرنګه شیدا شي څوک

څوک چې چاته وخاندي، نو ولې په خندا شي څوک

غني‌خان ته «ولې؟»  او «څه دپاره؟» ترټولو مهمې شاعرانه پوښتنې دي. شاعر غواړي ووایي، چې د انسان یوه لویه ځانګړنه، چې په ټوله هستي کې یوازې او یوازې د ده په برخه ده د «ولې؟» پوښتلو توان دی:

ولې ما له دې د «ولې» طاقت راكړ؟

خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!

د هرڅه په وړاندې پوښتل او د دې پوښتنې شاعرانه کول، د غني‌خان ځانګړنه ده او په پښتنو شاعرانو کې لومړنی شاعر دی، چې جدي پوښتنې مطرح کوي.

چا د ځانه جهان جوړ کړه د عالمو

ډک د لوړو د ژورو ورانو سمو

زرغون شوی په امید ژوندی په تمو

شو پیدا د کومې موره د کوم پلاره

څه دپاره، څه د پاره ، څه د پاره

موږ بربنډ له کومې راشو په تش لاس

ولې واغوندو د ننګ شرم لباس

ولې جوړ کړو دین ایمان ویره وسواس

په تش لاس کوم خواته ځو چې ژوند شي خلاص

په کوم ملک په کوم وطن په کومه لاره

دا ویرونه دا غوغا دا شور د څه دی؟

اوه، دا سوزي چې عالم دا اور د څه دی؟

زندګي څه ده، مرګ څه دی کور د څه دی؟

چا پسې؟ څه پسې؟ څه بې قراره؟

 

عزت څه دی؟، طاقت ځومره؟ دولت څه دی؟

ولې ماته چې وي ښه بل ته ښه نه وي؟

څه وي څوک چې جهان نه وي عالم نه وي؟

کوم خوا تښتي مړه رڼا ګلونه سوي؟

یو وړوکی سر او دا قیصې بې‌شماره

څه دپاره؟ څه دپاره؟ څه دپاره؟

زموږ شاعر له هغو فیلوسوفیکو پوښتنو سره، چې د ده په ذهن کې ګرځي دوه ډوله چلند کوي:

لومړی:  یوازې پوښتنې مطرح کوي، پوښتنې یې هم په خپل ځان کې د ځوابونو څه عناصر لري، ځینې یې عارفانه تجاهل ته ورته دي، ځینې یې د طنز مالګه لري، خو ډېرې یې جدي پوښتنې دي، چې شاعر یې په نه پوهېدو کې ریښتینی دی.

دویم: د سوال و ځواب په توګه. ډېر ځله شاعر د دوو داسې پرسوناژونو ترمنځ پوښتنې طرح کوي، چې هم یې پوښتنه او هم یې ځواب خپل دي. په داسې شاعرانه دیالوګونو کې ډېر زور پر پوښتنو دی او پوښتونکی لوری تل تر ځواب ویونکي هغه غوره او مهم دی. د پوښتنو ځوابونو دوه اړخیز ( او کله ګڼ اړخیز) پرسوناژونه یا «لیونی» وي یا «ملا» یا « فلسفي» یا (ان کوم ژوی». کله داسې پېښيږي، چې د شاعر (لیوني) پوښتنې بېځوابه پاتې شي:

د سپرلي شپه وه مسته مستانه

ستوري کېدل ډېر روښان روښانه

سپوږمۍ ولاړه وه ښکلې حیرانه

لیوني سوال وکه د خپل جانانه

رڼا مې پوهې له د لامکانه را

مستي مې سترګو له د خپله ځانه را

د خپله ځانه یاره خپله ځانه

لیوني سوال وکه د خپل جانانه

ناګاه بړق شو دریاب د نور راغی

څه په مستۍ راغی څه په سرور راغی

هستي شوه ګونګه مستي ګویانه

لېوني سوال وکه د خپل جانانه

او لیوني ورته زړګی که لرې

ډېر په خوارۍ په کې ځای شو یو بڅری

نور ډک د ځانه و ډک د جهانه

لېوني سوال وکه د خپل جانانه

دریاب د نور لاړه ښېست او رڼا لاړه

او د جانان مستي جانان له بیا لاړه

لېونی پاتې شو څېرې ګریوانه

د سپرلي شپه وه مسته مستانه

کله کله دا سوالونه د مخاطبې په بڼه وي، مخاطب هم یا معشوقه وي یا خدای، یا کله کله دواړه.  پوښتنې جدي او فیلوسوفیکې وي، خو ځوابونه هيڅلکه ژور او فیلوسوفیک نه دي، ان پر عقل لا تکیه نه کوي. جدي پوښتنو ته د غني‌خان ځوابونه عارفانه دي. ځکه خو غني‌خان د فیلوسوفيکې پوهې دعوا نه کوي او هيڅکله ځان فیلوسوف نه ګڼي. د ګڼو نورو عارف‌مشربه شاعرانو په شان غني‌خان له عقل سره ښه اړیکي نه ساتي، نه غواړي ځوابونه یې عقلاني وي. غني عقل نابینا ګڼي:

نابینا عقل مې مست زړګي ته پرېښود

اوس تیاره کې د غم شو رهبر زما

یا:

عقل له سرور کې سر له عقل کې کور نشته دی

دا خبرې ماته مې رو رو کړي ابۍ دي

موږ ورو ورو دې پایلې ته نږدې کیږو، چې ووایو: غني نه فیلوسوف دی او نه فیلوسوفیک شاعر، بلکې داسې یو شاعر دی، چې په هنري ژبه فیلوسوفیکې پوښتنې کوي، پرته له دې، چې پخپله ورته ځواب ووايي. غني‌خان غواړي خپل لوستونکي (موږ) ځواب موندلو او فکر کولو ته اړکړي.

دې پوښتنې ته د ځواب په لټه، چې: غني فیلوسوفیک شاعر و؟ که نه؟ داسې رڼې پایلې ته رسېدلای شو، چې غني‌خان د ګڼو نورو ختیزو شاعرانو او عارفانو په څېر د جدي فیلوسوفیکو پوښتنو ځواب د فیلوسوفیکو سیستمونو او مکتبونو په تیزسونو کې نه، بلکې د عرفان په دودیز سیرو سلوک کې لټولی دی. غني‌خان تر دې چې فیلوسوف شاعر وبولو، غوره به وي، چې داسې عرفان ‌مشربه شاعر یې وبولو، چې فیلوسوفیکې پوښتنې یې شاعرانه کړې دي:

په نیلي د خیال اوچت شوم له جهانه                  و د عقل فانوس لاس کې مې روښانه

له وریځو چې شوم تېر فانوس مې مړ شو                  په تیارو مې نیلی لاړ تر نیم اسمانه

د فلک شهزادګی ناست و باغچه کې                 ما له یې راکړ بل فانوس ښکلی روښانه

د سپوږمۍ په رڼا تلم مخمور عاشق شوم              خو تیارې راغلې شو پټ مشال زما نه

چې د ستورو د رڼا نه هم اوچت شوم            ماکړه قرض یوه شغله له خپل ایمانه

ما د دې په رڼا خپل غلیظ ځان ولید

په ژړا مې سر کړ پورته له ګریوانه

مسعود: نو اوس به راشو، د غني‌خان د شاعرانه شخصیت عرفاني اړخ ته، ځکه تاسو وویل: غني ‌عارف مشربه شاعر دی، چې فلسفي پوښتنو ته هم عرفاني ځوابونه پلټي. که تاسو د دې ترڅنګ چې د عرفان، تصوف د پېژندنې او له غربي فلسفې سره یې په اړیکو او توپیرونو بحث وکړئ، نو دا مسئله به نوره هم روښانه شي.

لېوال: عرفان له لغوي اړخه د عَرَفَ له مصدر څخه د پېژندلو په مانا دی. په اصطلاح کې هغه پېژند دی، چې له روحي تذکیې، الهام او له نفس سره د مبارزې او سیروسلوک له لارې ترلاسه کیږي.

عرفان (Mysticism)  په عامه مانا؛ داسې ګروهیز (اعتقادي)  چارچلند دی، چې موخه یې د شهود ( Intuition)، دروني تجربې یا «حال» له لارې حقیقت ته رسېدل او یا له حقیقت سره یوکېدل وي. بېلابېلو ګروهیزو مکتبونو دغه لار په سره ورته یا لږ و ډېر توپیر وهلې ده، د هیندوستان له برهمنانو رانیولې، تر اسلامي نړۍ و رواقیونو او ان د نړۍ د بېلابېلو بومي قبایلو تر ځانګړو عقیدو پورې. په عرفان کې حواس د دې وړ نه ګڼل کیږي، چې حقیقت ومومي، بلکې دا روح دی، چې ځان به حقیقت ته رسوي. په هغو ادیانو کې چې پر وحدانیت ولاړ دي، کامل حقیقت خدای دی. د دغو ادیانو عرفاني مکتبونه د هغه سیروسلوک پړاوونه راپېژني، چې انساني روح دغه کامل حقیقت (خدای) ته رسولای شي.

په جومات کې مې ونه مونده په مکه کې رانه ورک شو

خدای مې زړه کې را پېدا شو چې مې مخ دیار کړو ښکل

د عرفان او فیلوسوفي ترمنځ د بېلتانه او بېلتون په برید کې خورا نازکې پردې شته. ځینې پوهان د «مشاء» او «اشراق» مکتبونه د تصوف، عرفان او فیلوسوفي له ګډون څخه رازېږېدلي ګڼي.

تصوف د عرفان اسلامي بڼه ده، چې له دویمې هجري پېړۍ څخه رادېخوا په اسلامي فرهنګ کې دود شوې ده، څوک یې له صوف = سوف (سوړې یا سمڅو) سره تړلې بولي، چې صوفیان به په کې مراقبه کېناستل او څوک یې هم له هغو وړینو جامو سره چې صوفیانو به اغوستې. ځینې بیا دا ګڼي، چې صوفیان اهل صُفه دي، یعنې پر وچ هوار ډاګ مراقبه کېناستونکي.

په هر صورت زموږ لپاره د غني‌خان په اړه بحث کې عرفان مهم مفهوم دی.

 د اتمي هجري پېړۍ دانشمند شرف الدین داوود بن محمود قیصری د پېژند (شناخت =  Cognition) په اړه بحث کې عرفاني کشف مهم ګڼي:

«عرفاني کشف، تر پردو ورهاخوا د غیبي ماناوو او حقیقي چارو  هغه پوهه ده، چې د وجود له مخې (حق‌الیقین) او د شهود له مخې (عین‌الیقین) وي.

هوش دې د علمونو نه جدا جدا روان شو

خدایږو لیونیه! جوړې سم لیونی کېږې

مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو

زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې

عرفان ټوله هستي یو کامل وجود ګڼي، چې خپل توکي (اجزا‌‌‌ء) او ذرات ځان ته ورکاږي، دا توکي او ذرات د ځان معرفت نه لري، مګر دا چې کامل وجود یې ورته الهام کړي.

عارفان وايي: هغه څه چې د کشف و شهود له لارې موږ ته حق تعالی راپېژني، بشپړ حقیقت او رد یې ناشونی دی.

اې د ازلــــونـــو ابـــدونـــــو لــویــــه خــدایـه

مـاتـه یـې د مـاشي او مـیـږي پـه ژبـــه وایـــه

دا دریاب دَ حـسن چې پـه واړه دنـیا خور دی

څه خو لـږ اوایـــه چـــې راځـــي د کومه ځایه

څــاڅـکي د شبنـم کې حافظې دي د سیندونو

پرښـې دي او غـــیـــږه کې پرتې دي د ګلونو

ګرځم مـاښـامي کې د زهره هلال شغلې لټوم

زه د شـبنم څاڅکي لـه جلوې او سلسلې لټوم

کوم خوا ته کاروان د مینې خود مسته روان دی

دا په چا میین دی که خپل حسن یې جانان دی

 داسې حقیقت د عقلي او نظري برهان په مرسته د پېژندلو نه دی،  بلکې پېژندلو ته یې د (عشق) زور بویه:

سوز نه دى عشق،ساز نه دى عشق، اه او ګريان نه دى عشق
مسته رنګيني دا نه‌ده، غم دجانان نه دى عشق
عشق يو وجد د  رب دى په وجدونو د انسان کې 
يو د مينې ساز د زړه په سوي قبرستان کې

مرګ عشق ته حيران دى خو مرګي ته حيران نه دى عشق 
سوز نه دى عشق ، ساز نه دى عشق، اه اوګريان نه دى عشق

یا:

حسن پلار د مینې او مور د عشق

پکې  پټ دي ټول سپين تور د عشق

معني د نور دا د عشق وجود

دا د مینې راز دا د سوز خوند

دا مستي دا ساز

په عرفان کې د وحدت دواړه مفاهیم (وحدةالوجود) او (وحدةالشهود) د غني‌خان  په شعرونو کې موندلای شو:

 

حسن ښـــکاریـــدو لـــه یــو وجـود یو شکل غواړي

حسن چې ښکاره شي مینه یې وویني  ائینه شي

بــې وجـــوده حـــسن مـــیـــنه نـــه شي جـــوړولې

مـینــه هـــله جـــوړه شي چــې حسن راښکاره شي

حســن ســـره مـــیـــنـــه د روح ژونــــــد دی د آدم

حسن هـــلـــه ښـــکاري چې رنـــګونـه شـــراره شي

خو راځئ، لومړی دغه دوه مفاهیم وپېژنو:

وحدت = یوون له واحد  = یو څخه راځي. یو / واحد/ احد/ یګانه / یکتا/ Un  او Unus   له ماوراءالطبیعي (میتافیزیکي) لیدلوري هماغه د لومړني پنځوونکي یا مصدر په مانا ده (سرچینه، ار، اصل، منشا‌ء، بنسټ) یې هم ګڼي. دا «يو» ټول عالَم په ځان کې رانغاړي. دا یو مانا هرڅه، مانا ټوله هستي.

هاتف اصفهاني ویلي وو:

که یکی هست و هیچ نیست جز او

وحده لااله الا هو

دا «یو» تر شمېر وتلی دی، مانا په شمېر کې نه راځي. فېڅاګورسیانو/ فیثاغورس الساموسی Pythagoras  دا «یو» د ټولو شمېرو سرچینه هم ګاڼه.

په دې باور کې دغه «یو» د زمان او مکان له پولو/ محدودیتونو څخه ډېر ورپورته دی، هلته، چې نه زمان شته و نه مکان، بس «یو» شته او هرڅه همدا «یو» دی:

وخت خو تا جوړ کړی دی نو وخت به تا ته څه ووایي

وخت خو زما ځان دی چې د نشت کور له مې بيایي

یا:

دا مکان او لامکان

دواړه جوړ زما د ځان

دا جانان او بت او رب

زما تنده او ايمان

اپلاتون دغه «یو» د ټولو صورتونو تومنه ګڼله او څرګند ګڼون (ظاهری کثرت) یې مجازي باله، چې په پایله کې دا ټول څرګند ګڼون په هماغه «یوه» کې ورټولیږي.  

يو ټکي د نور کې درياب رنګا رنګ

يو څاڅکي د ساز کې هم سوز او شړنګ

د ژوندون يوه لمحه کې سوونه عمرونه

يو چونګ کې  د خاورو مستي او غمونه

د یوون یا وحدت د پوهنې بنسټ په عرفان کې (د یو وجود حقیقت) دی. همدا چې موږ وجودي یوون یا توحید منو، نو ښايي دغه وجودي یوون له ټولو ذاتي صفاتو او کړنواله/ فعلي/ یوون سره هممهاله ومنو. ورو ورو دې ته نږدې کیږو، چې ووایو هرڅه همدغه یوون ته ورګرځېدونکي دي. ټول مانا یو، له ګڼون/ کثرت څخه یوون/وحدت ته! همدغه ته وایو وحدةالوجود. وحدةالوجودیان د هستۍ د توکیو تلپاتې‌والی/ بقا په بشپړ وجود «یو» کې ورکېدل ګڼي. (په حق کې فناکېدل د بقا په مانا ده!).

وحدةالوجودي باور وايي: (هرڅه «هغه» دی!) 

 وحدةالوجودي سالک هغه پردې او پولې، چې د ده او کامل حقیقت یا «یو» ترمنځ شته څېرول او په حق کې فنا کېدل و ورکېدل غواړي:

څومره مینه مستي درکړم، ادب څومره؟

څومره تا دلدار جانان کړمه، رب څومره؟

نه زه ستا په حد د ځان په حساب پوه شوم

ستار پوهیږي په خپل هنګ او طرب څومره؟

تورانۍ په ساز، سرود تر کومې رسي؟

ګلاب پوه دی د ښایست په مطلب څومره؟

دا سپوږمۍ چې کل جهان حیران حیران کړي

دا پوهیږي د خپل نور په سبب څومره؟

رنګ رڼا د خپل ځیګر پرې خورومه

دومره خېشت وي چې زما وي طلب څومره

دا چې سرې شونډې يي اور، سرور روښان کړي

معشوق پوهیږي د عاشق په مطلب څومره؟

زما مینه د ادب د پنجرې ووځي

وایه څومره دې جانان کړمه، رب څومره؟

د وحدةالشهود پلویان بیا دا ګڼي، چې سالک د حق په پلټنه کې یو مهال داسې دریځ (مقام) ته رسیږي، چې د هر (غیر) او (اغیار) وجود له منځه ځي او یوازې د «یو» / احدیت له ذات څخه پرته به هېڅه نه ‌ښکاري (یا هو یا من لیس الا هو!).

یو تصویر دی د جانان                                     چې نه کېږي بیان

د هر چا د سترګو پټ دی                               خو ښکاریږي هر زمان

خوشال خټک بابا فرماييلي وو:

په هر څه کې ننداره د هغه مخ کړم

چې له ډیرې پیدایېه نا پدید شو

او غني د داسې مخ لیدلو لپاره سترګې غواړي:

 

اول سترګې ستا د لیدو خو را

بیا کوه د میینېدو تمه

یا:

څه وو چې هېڅ نه وو

نه سبا و نه ماښام و

نه  رب د چا رب و

نه  بنده د چا غلام و

بس يو بې پايانه عشق

ورک په خپل خمار کې

خوب د خپل وصال و

په خېشته شونډو ديار کې

دا دریځ ډېر لوړ دی، چې عارف په کې له ورایه حقیقت په سترګو ویني.

یو توپیر دا پاتيږي، چې په وحدةالوجود کې سالک په خپله په بشپړ حقیقت کې فنا کیږي، بیا نو د ده وجود کومه مانا نه لري. دی پخپله ځان «نشت» ګڼي، ټیک همدا ځای دی، چې منصور چیغه کوي: «انا الحق!» ځکه نور نو دی نشته، چې له ځانه غیر څه وویني.  خو وحدةالشهودیان د لیدلو پر وحدت ټینګ دي او تر دې یوون بهر د لیدونکي (سالک) وجود هم مني.

وحدةالشهودیان پایلې ته رسیږي، چې: (هرڅه د «هغه» دي!)

کله مخ زه پـه قبـله کـړم کلـه کــړم مخ و جـانــان تــه

هېڅ په فرق یې پوه نه شوم ربه! خیر مې کړې ایمان ته

هـغـه ورځ چــه خلق پــیدا شو دخالـق په تجــلا شـــو

زه وم پروت مخمور مشکوره په سجده مخ د جانـان ته

اوس زما په بـېکسۍ کـې د مســتۍ لمغړی ویـنــې

زه د زمکې قابل نــه وم ولې تـا بـوتــلم اســمــان تــــه

د خــبرو یــې څــوک نــشــته ځان سـره غي ګو ڼیږې

لــیـو نی یـې هـلـه بــولـې چـه یې وګـورې جا نــــان تــه

 

مسعود:  د «حسن» او «ښایست»  ترڅنګ غني‌خان ځینې نور مفاهیم، لکه «ژوند»، «مرګ»، «رڼا»، «لیونی»  او داسې نور ډېر او په تکرار کارولي دي، له دغو مفاهیمو څخه څه تعبیر او تفسیر لرلای شو؟

لېوال: مهمه پوښتنه ده، ژوند د غني‌خان لپاره مهم دی. د ګڼو عارفانو پرخلاف، غني‌خان پر «ژوند» میین دی او مهم یې ګڼي. سره له دې چې له مرګ څخه هم هېڅ وېره نه لري او ان هغه د یوه نوي ابدیت په لوري د ورلوړېدو لومړی منزل ګڼي.

غني‌خان د ژوند په پېژندنې او تعریف پسې ګرځي، په زړه پورې خو یې لا دا ده، چې پخپله یې ښه رنګین او ښکلي پېژندونه هم وړاندې کوي:

 ژوند خو تله دي یو په مخه                  غورځېدل او پاڅېدل دي

ټکی سوز او ټکی ساز دی                 څه خندل دي، څه ژړل دي

ژوند په سترګو د عاشق کې                 پلوشه ده د خمار

په صحرا کې لټول دي              د اشنا د کوڅې لار

یا:

ژوندون څه دی؟ یو باغ دی لوییږي                 ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له

خپل ژوندون له خپل سینګار ورکول دي             سوزېدل دي ژوندون خورېدو له

ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي            د خندا او ژړا واک د بل دی

ژوندون څه دی؟ یو ساز دی غږیږي                 کله پوست، کله زیر، کله بم

کله اور سوزېده شور غوغا شي               کله غلی، قلار، شومه دم

کله شرنګ د ګونګرو شي خمار شي             کله یخ اسویلی او ماتم

کله تال مستانه د خیام شي              کله سپور ماښامونه د غم

که وي تریخ، که وي خوږ تېرېدی شي                ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي

خو هممهاله «مرګ» هم د بشپړې نیستۍ په مانا نه بولي او ترې وېره بېځایه ګڼي. غني‌خان نه د ژوند په ناستالژیک حسرت کې تم کیږي او نه هم د مرګ له موهومې ویرې څخه پښه نیسي، ښایست، عشق او مستي یې ملګري دي او پر مخ ځي:

چغې وهي اجل ملا ته اورې که نه اورې

تشه خاوره نه ده غنی څنګه به شې خاورې

غني‌خان د ژوند په یوه عجیبه استمرار باوري دی. یوه اساسي پوښتنه یې هم دا ده، چې که کیسه روسته نه اوږدیږي، نو د دې لنډې مودې ژوند پای خو انجام د هستۍ نه شي کېدلای.

نه منم نه منم ياره مرګ انجام د هستۍ نه دی

خلاصيدل شراب په جام کې  اختتام د مستۍ نه دی

چې ماښام د کومې شپې وي نو د هغې سبا هم وي

چې رڼا وي تياره وي، چې تياره وي رڼا هم وي

که يو نه وي نو بل هم نه وي، او چې وي نو وي به دواړه

دې درياب له چېرته شته دی لرې بله يوه غاړه

زر سحره د بهار دي يو ماښام کې  د خزان

شل خمونه ډک د عطرو يو دانه کې  د ريحان

چې يوه غوټۍ شي خاورې تخم وکړي ټول ګلزار له

د خپل رنګ او بوټي پنډو نه شکرانه يوسي بهار له

بل ځای وايي:

مرګ لویه نیکي ده چې تا وکړه د انسان سره

مرګ ستا کور له یوړو ګنې و به تل د ځان سره

مرګ هغه نېټه ده، چې جانان کېښوه جانان سره

مرګ پټه نکاح ده د مکان د لا مکان سره

د شاعر تمه هماغه د وحدةالوجودي عرفاني منطق پربنسټ دا ده، چې انسان له خپل اصل سره یوځای‌کېدونی دی او اصل ته د ورګرځيدو د اوږده سفر لومړی منزل و دروازه «مرګ» نومیږي.

او بالاخره:

مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو

زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې

او:

مرګ چې د خپل ژوندون تلاش کې ووت

ژوندون یې راوړ او ساه یې راوړه

 

د مرګ و ژوند په اړه د غني‌خان یو تمثیل ماته له دې اړخه ډېر په زړه پورې ده، چې د استاد مجروح د شهکار اثر په شان دا دواړه د یو دریاب د ساحلونو په شان ګوري:

مرګ کې د ژوندون د دریاب پټه کناره ده

مرګ مجبوره ځان له د خپل حسن ننداره ده

په ځانځاني ښامار کې هم د «حسن» شاه لیلا د ورک سمندر پرغاړه د ژوند و مرګ د مساپر په تمه ده:

تا به وې چې:

له کوم وخته چې عالم راپیدا شوی

دغه پېغله نازنینه هلته ناسته

د خپل ورک مساپر لاره یې څارله

د خپل ژوند او د هستۍ له ژور تل نه

تمه تمه منتظره وه دیدار ته د دې هسې سرګردانه مساپر خپل

لاروي ناڅاپه ولید

چې د ورک سمندر غاړې

د هغو آبي چشمانو په دریاب کې

نږدې هلته راښکاره شوې...

«رڼا» د غني‌خان لپاره یوازې د هغې روښنايي په مانا نه ده، چې موږ یې د ژوند د ښېګڼو لپاره سېمبولوو او په شعر کې یې کاروو. په عادي خبرو کې وايو: ورځه په مخه دې رڼا!

«نور» او «رڼا» د غني‌خان په شعرکې په بشپړ اشراقي مفهوم کې کارېدلې ده. انسان هلته په خپله هستي «پوه» شو، چې هرڅه یې د «رڼا» په مرسته وپېژندل، ښايي یو مهال یې پام شو، چې پخپله هستي رڼا ده او تیاره د «هېڅ» یا بشپړې نیستۍ په مانا ده:

تیاره شوه لنګه رڼا یې راوړه

ادم چې مست شو، حوا یې راوړه

ترهستي مخکې بشپړه تیاره وه، لومړنۍ رڼا لومړنۍ هستي وه. له بشپړ «هېڅ» څخه هستېدل[ تیاره شوه لنګه رڼا یې راوړه] په زړه پورې تمثیل.

په عرفان کې «اشراق» د دروني رڼا خورېدو ته وايي. د روح رڼا. شیخِ اشراق شهاب الدین سهروردی د خپل نامتو کتاب حکمةالاشراق په سریزه کې لیکي: « اقل درجات قاری هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الهی و صار و روده ملکة و غیره لاینتفع به اصلاً» 

ژباړه: هيڅوک د دې کتاب ریښتینی لوستونکی نه دی او ګټه نه شي ځنې اخیستلای، مګر هغه چې د الهی رڼا وړانګې یې پر زړه ورخورې شوې وي.

دا چې څومره اخلي نور                      دا زما خاکي وجود

د مشائی پوهنې پرعکس اشراقیون په باطني پوهه « رڼا» ډېره تکیه کوي. هغه پوهه چې کسبي وي، له منځه ځي، خو باطني رڼا تلپاتې ده.

شیخِ اشراق سهروردی د قرآن کریم د الرعد سورة د ۱۲ ایة :

هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا

په استناد لیکي:

« اول بریدی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوایح باشد، و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند، و لذیذ باشد، و هجوم آن چنان ماند که برق ناگاه درآید و زود برود. خوفاً من الزوال و طمعاً فی الثبات»

که څه هم چې شیخ سهروردي دا وینا د مشائی‌حکیم بلخي ابن سینا پر هغه مقوله ولاړه ده، چې په (الاشارات و التنبیهات) کې یې کړې ده.

په هرصورت، په پښتنو نومهالیو شاعرانو کې تر هر بل چا غني‌خان په خپلو شعرونو کې له همدغه اشراقي منطق څخه رڼا اخیستې ده:

ما وې اې د هوش او عقل د رڼا بله مشاله

یو بې خوده لیونی دی، هر یو ساز یې د ماتم

ستا د پوهې د دریاب نه یو قطره د رڼا غواړي

څه سوب د خندا غواړي، څه مطلب غواړي د غم

فلسفي کړې سترګې پورته، خوله مسکۍ سترګې روښانه

خړې خړې د غم لړې په کې راغلې ناګهانه

وې اې: زما غمګینه زویه! ښایست وجود لري نه سیوری

د ده نور به هله وینې، چې په پټو سترګو ګورې

علم سپین روښان مشال دی، خو پرې نه شي لیدی ستوری

د نور سترګې دي په زړه که، د نورونو دنیا ګورې

زموږ د شاعر په ګڼو شعرونو کې «رڼا» او «نور» ان په استعاري توګه ستوری، سپوږمۍ او شمع هم د هغه دروني رڼا له اشراق سره تړلي دي، چې سرچینه یې نورالانوار او «نورعلی نور» دی:

 اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ۖ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ۚ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (

نور: ۳۵

ژباړه: خدای د اسمانونو او زمکې نور دی. د هغه د نور مثال هغه ډیوت (څراغدان) دی، چې په هغه کې څراغ وي،  په ښيښه کې څراغ. هغه ښيښه ګواکې یو ځلانده ستوری دی، چې د زیتون له داسې مبارکې ونې ځلیږي، چې نه ختیزه ده او نه لویدیزه. نږدې ده، چې غوړ یې رڼا وکړي، په داسې حال کې، چې هېڅ اور نه دی وررسېدلی، رڼا پر رڼا. خدای له خپل نور څخه هرچا ته، چې وغواړي، لارښوونه (هدایت) ورکوي. او دا ټول مثالونه دي، چې خدای یې د خلکو [دپوهولو] لپاره یادوي. او خدای پر هرڅه پوه دی.

اوس نو راځئ، وګورو، چې د غني‌خان په شعر کې «لیونی» څوک دی. لیونی زموږ له نظره هغه څوک دی، چې زموږ (هوښیارو!!!) په شان نه دی. دا جدي پوښتنه ده، چې موږ په کوم حق او کوم استدلال ځانونه هوښيار ګڼو؟ چې بیا زموږ په نسبت «هغه» چې زموږ په شان نه وي، لیونی باله شي؟ څوک خبر که موږ ټول (اکثریت) لیوني یو او هغه هوښیار وي، چې موږ ته لیونی ښکاري؟ په دري ژبه کې یو عامیانه ګړنه ده، چې وايي: « دِه به دیوانه می‌خندد، دیوانه به دِه»

هو شته، داسې ډېر لیوني، چې زموږ په هوښیاري پورې خاندي. د غني‌خان لیونی همداسې یو څوک دی. د غني‌خان لیونی هماغه «فلسفي» دی، او په لوی سره کې پخپله غني‌خان دی:

زه لیونی یم، لیونی یم ریښتیا

د مرګ په سترګو کې ژوندون ګورم

زه لیونی یم لیونی یم ریښتیا

 په میخانه کې افلاطون ګورم

یا:

لیونی زما په شان شه               چې په راز د خودۍ پوی شې

سر او زړه دې د ماشوم کړه              لیونیه چې سړی شې

زموږ هوښیارو په منطق کې له عادي کړای شوي (یا عادت کړای شوي) ټولنیز قرارداد څخه بدل هر انسان لیونی ښکاري، د همدې لپاره هغوی چې زموږ د مصلحتي او قرارداد شویو دروغو پر خلاف څه وايي، لیونی یې بولو، ان که هغه ريښتیا خبره هم کړې وي. هغوی چې د تکفیر له تورې سره مخامخ وي، د دې لپاره چې ځان وژغوري، وايي لیونی دی. ځکه ماشومان او لیوني له شرعې معاف دي. غني‌خان هرکله چې له دود ټولنیز قراردادونو څخه بغاوت و سرغړونه کوي، «لیونی» کیږي. هغه خپلې ټولې ستوغې خبرې د لیوني له خولې کوي. هغه ترخې ریښتیاوې د لیوني له ژبې بیانوي:

په پښتني معاشره کې داسې ستوغه یوازې «لیونی» ویلی شي:

راشه راشه ساقي راشه               درې درې ملا درې

په ما باندې بدې لګي                ستا پخې پخې خبرې

غټه پګه دې شه خاورې               عجیبه ته ځناور يې ...

... ماشوم نه یم چې جنت پرېږدم                       ستا د سور دوزخ د یرې...

د جومات په چارچوپۍ کې                   یادوه پردۍ تورسرې

ډک ګلزار کې ته ولاړ                 په ډېران لکه د خر یې

راشه راشه لیوني له                    جام اوچت که مسلمان شه

د رندانو په مذهب شه                     جنتي په دې جهان شه

یا:

سپین ګمبت کې د جومات            دي پراته لات او منات

دا په شکل ادم ذات             په هډ وینه اژدها

د ده دا شیرین ګفتار            کفر کفر او انکار

پروت یې زړه ته دی زنار                  د ده هوش توره لمبه

دغه علم د جهان                ورته ښوولی دی شیطان 

د ده دا رنګین بیان            اړولې بسم الله

دغه ښکلی سپین صورت             مقبره ده د نفرت

دغه پند او نصیحت              دی د زهرو پتاسه 

د دلال دی د تیارو                 د سکروټو د سکارو 

دغه سپینو منارو کې                 ده بلا توره بلا

هم آفت دی هم وبا

غني خدای دې تې ساته

یا داسې اعتراف:

زوړ شومه زوړ شومه                 مسلمان نه شومه

ارماني ډېر شومه            خو پښیمان نه شومه

د لیوني بله ځانګړنه د هغو «ارزښتونو» په وړاندې بې‌پروايي ده، چې زموږ ژوند یې بیخي راسخت کړی دی. بېدل ویلي وو: « ترک آرزو کردم، رنج هستي آسان شد»

د غني‌خان لیوني هم ځان ته ژوند بیخي اسانه کړی دی، ځکه:

لیونی د خټو لوټو په ډېرۍ کې

اکثر تویې کړي ملغلرې عجیبه

د غني‌خان لیونی یو بل کمال هم لري، هغه څه ویني، چې موږ هوښیاران یې لیدلای نه شو، حقیقت ویني. هغه حقیقت، چې موږ نه ورک دی:

مخ يې و قبلې ته، لیونی ترې خبر نه و

سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا

عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده

ځکه په سجده شو د جانان په تماشا

څه پرتمین دی، د غني‌خان «لیونی» څومره برمیال او هسک دی، دغه پخپله په غني‌خان کې نغښتی بل غني‌خان.

مسعود: د غني خان په شعرونو کې له خوبونو سره ډېر مخامخیږو، د نوې ارواپوهنې له نظره خوبونه مهم دي، ستاسې پر اند غني خان د خپلو خوبونو له شاعرانه کولو څخه څه موخه لري.

لېوال: کارل گوستاو یونگ ویل: غریزي کړنې او هڅې د انسان په ناخبري شعور کې نغتښې دي، ځانخبري هم له ځان‌ناخبرۍ رازیږي. خوب‌لیدل (خوبونه) د انسان د ځان‌ناخبري شعور له زېرمو راپنځیږي. د یونګ په باور، هغه انسان چې لوی مسئولیتونه لري، خوبونه یې ټولیز او ټولنیز وي. هغه انسانان، چې یوازې د ځان په اړه فکر کوي، وګړني/ فردي خوبونه ګوري. د یونګ په نظر په خوبونو کې ټول لیدل کېدونکي توکي سېمبولونه دي او دا سېمبولونه د انسان لپاره مهم دي. کله کله د انسان شخصیت، غوښتنې او تمایلات له همدغو سېمبولونو پېژندلی شو:

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

پروت يم سر مې اېښې د خپل يار په زنګانه

خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه

کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه

پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه

خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه

خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه

شا مې اسويلو کې  لکه سره شمع ولاړه

سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې  وې چې ژاړه ژاړه

څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه

خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا

خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی

سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې  جام دی

لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی

اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله

ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله

شونډو کې  شراب او په کوکۍ کې  قضا راغله

سُر خمار یې  راکه پيمانه په پيمانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې پټ شوم په نسيم کې  بهر لاړمه

خوا له د جانان لکه د مينې نظر لاړمه

سترګو د دلدار له لکه خوب د صحرا لاړمه

يو شړنګ کې  مې لوټ کړه د عمرونو خزانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې زه لکه لولکه په سيل اووتم

پورته د نرګس نه شوم په خوا د رامبېل اووتم

تاو د سپينې غاړې د ليلا په امېل اووتم

پټ مې ورته ووې سلامونه جانانه

خوب وينم عالمه که یې  څوک راکړي معنا

خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه

يا يو موټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه

خو بانګ د سحر اوشو زه راویښ شوم په رکوع شومه

خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه

وې پريوزه ليونيه تيراوه دې جېلخانه

په دغه شعر کې غني خان ګڼ سېمبولونه کارولي دي، چې په زړه پورې استعاري ماناوې لري او د شاعر د ټولیزې ځان‌ ناخبرۍ څخه عالمونه کیسې راته کوي.

د شعر الهامي دونیا او خوب لیدلو ترمنځ ډېر څه ګډ او مشترک دي، ښه شعر داسې دی، لکه رنګین خوب. په خوب او شاعرۍ دواړو کې زمان و مکان خپل منطق له لاسه ورکوي. شاعر خپل لسم نیکه سره په اوسنۍ زمانه کې خبرې کوي. جرمني ګویته د زاړه یونان افسانوي ملکه (هېلن) راژوندۍ کوي او د خپل اتل فاوست په وړاندې یې د هغه د معشوقې په توګه لوبوي. شېرازي حافظ له سکندر او دارا سره خبرې کوي او د یار هیندي تور خال ته سمرقند و بخارا وربښي. کټ مټ په خوب کې هم تاسو یو سپین ږیری لیدلای شئ، چې څوک یې ستاسو د نیکه نیکه ګڼي، داسې یو څوک چې تاسو یې په ویښه هيڅکله فکر کړی نه دی.  هم په خوب کې او هم په شعر کې ورځنۍ منطق ماتیږي او د شرابو په پیاله کې د معشوقې د شونډو اور سرې لمبې وهلای شي. په خوب کې هم کله کله تاسو له لوړ ځای څخه راغورځیږي او یا د میږي په سترګه کې خپله څېره لیدلای شئ.

څوک لیونی شي

څوک لیونتوب شي

څوک شي په خوب ویده

څوک رنګین خوب شي

یو څو ساعته د رنګ

د خندا تیر شي

اخر تیاره راشي

او واړه هیرشي

پخوا به شاعرانو ځکه د خوب نړۍ ته پناه وړله، چې په ورځني منطق او عقلاني تسلسل به یې خپل لوستونکی قانع کولای نه شو.په خپل روح کې یې  الهامي و اشراقي پېښې په خوبونو کې تمثیلولې.

د نوې ارواپوهنې تر تحلیلونو راروسته، په شعرونو کې د خوبونو تمثیل جدي شو. هغه شاعرانه سېمبولونه او د پېښو د تمثیل مکان او زمان، چې د شاعر له ځان‌ناخبره ذهن څخه راتلل، پخپله په هنري توکیو بدل شول، د شاعر خوب تر ټولو ښکلی خوب وي. غني‌خان په ارادي توګه کله چې غواړي، د خپلې محبوبا ښکلا تمثیل کړي د شاعر د خوب غوندې یې ښکلې ګڼي:

یو خوب د شاعر په جامه انساني

یو ساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني

غني‌خان د شکاکیونو په شان دا هم نه هېروي، چې که همدا دونیا او همدا ژوند په خپله یو «خوب» وي او روسته، چې کله روح راویښ شي، نو ګوري به چې حقیقت یو بل څه دی؟ دا نو څوک زباتولای شي، چې دا ژوند دې پخپله یو خوب نه وي؟

د ژندون دې رنګين خوب له

يو خېسته شانې تصوير را

چې ستا حُسن پرې بندي کړم

داسې لاس داسې زنځير را

که دا اوښکې ستا شراب وي

که دا چغې ستا رباب وي

که زما ژړا د عُمر

يو لمحه ستا د شباب وي

که زما همه مستي دا

يو حباب ستا د سرور وي

زۀ خوشحاله يم په هر څه

چې کوې زما په ځان تۀ

عجيبه زما جانان يې

عجيبه زما ارمان تۀ

هله زۀ د ځان مالک شم

چې خپل ځان درکړمه تاله

هله مست خوبونه راشي

چې ګوټ وکړم ستا د خياله

اے د کُل جهان مالکه

جواب را ستا د جماله

هغه څه چې ځوان شاعران یې له خوبونو سره د غني‌خان په شان د یوه ستر شاعر له هنري اړیکو څخه زده کوي دا دي، چې د غني‌خان لپاره له حقیقي نړۍ څخه خوبونو ته ورتلل له حقایقو څخه تېښته نه ده، بلکې پرعکس د حقایقو او ريښتیاوو د بیان لپاره له خوبونو او په خوبونو کې له لیدل کېدونکیو سېمبولونو، رواني موقعیتونو او د زمان و مکان، ورځني منطق او عقلاني تسلسل څخه ورپورته د لرغونې زمانې خاطرات بیا راژوندي کول او د هغو په مرسته خپل فکري تیسیسونه تمثیلول دي. غني خان په دې ډېر ښه پوهیږي، چې خوبونه چېرته او څرنګه استخدام کړي او په مرسته یې خپل شاعرانه انځورونه په مخاطبانو وویني.

مسعود: ستاسې پر اند پارادوکسي چلند یا (د متناقض نمايي) شاعرانه شېوه و شګرد د غني‌خان  د شاعرۍ په هنري ځانګړنه کې څومره ونډه لري؟                                             

لېوال: بډیال- بډیاليز (پارادوکسیک = متناقض نما) بیان د غني‌خان د شاعرانه سبک یوه ځانګړنه ده. تر دې وړاندې، چې د غني‌خان په شعرونو کې پارادوکس وڅېړو اول یې باید وپېژنو:

په ادبیاتو کې د تضاد تر ټولو مهم ډول پارادوکس یا هماغه بډیال / متناقض نما دی. پارادوکس Paradox  له دوو برخو جوړ ویی دی: پارا Para  مانا لرې، هاغه بل پلو، له بل لوريDox  د   Dokein له ریښې څخه د اند په مانا ، چې تړنګواله مانا یې کیږي، له عقل و اند څخه لرې یا هاپلو. د تمې پرعکس، پرخلاف.

مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه

خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه

مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ

سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه

او یا:

جومات ته لار په میخانه ګوره                    په زیان کې سود دی شان جانانه ګوره

نېټه ده لنډه کارونه ډېر دي                پوره بې نه کړې ځان له بانه ګوره

بلځای:

خاورو کې هغه ده، چې یې زه د زړه هلال ومه

هغه لال شو خاورې، چې یې زه وړوکی لال ومه

یا:

موټی خاورې څنګه پټ د حسن یو جهان کړي

یو پوکی د باد دا چمن څنګه بیابان کړي

او:

مرګ او زندګی یوه ده، غم او خوشالي یوه ده

ژوند چې چرته نه وي مرګی چا هلته لیدلی دی

په ادبیاتو کې پارادوکس هغه تضاد ته وایو، چې د عجیبې و متناقضې مانا د رامنځته کېدو لامل شي. دا په تېره په عرفاني ادبیاتو کې د سره بډیالو ماناوو د ترکیب په زړه پورې شاعرانه ګډون جوړوي.

ولې دې ورانولو له جوړ کړی سور محل دی

اور کې دې بل کړی ولې حسن الوول دی

د بدیع په علم کې، چې موږ د «تضاد» یا مطابقه، طباق، تطبیق او تکافو په نامه کوم صنعتونه وینو، له هغه سره د پارادوکس توپیرونه شته. تضاد تر ډېره بریده لفظي وي، خو پارادوکس د فکري و محتوايي تناقض لپاره کاریږي:

پریوځې په پړاو کړې بتخانه کې ډیوه بله

خپې سپینې پولۍ طمغې تاقتې د منزله

تا ته اور سرور دی یو ما ولې وژنې اور کې

اې د سپین او تور مالکه څه مزه ده تور کې

په پورتنیو دوو بیتونو کې (سپین او تور) سره متضاد مفاهیم دي، یوځای د تضاد یا طباق په بڼه راغلي ( خپې سپینې پولۍ) او (څه مزه ده تور کې) دلته سپینې او تور سره لفظي تضاد لري، چې طباق جوړوي. خو کله چې شاعر د (سپین او تور) مالک یو ګڼي او یوځل اور د سرور و خوښۍ او بل ځای اور د سیزلو او وژلو وسیله بولي، دلته له یوه پارادوکس یا متناقض‌نما ټکر سره مخامخ یو.

غني‌خان د «ژوند» و «مرګ» ، «تیاره» و «رڼا»، «غم» او «ښادي» او داسې نور متناقض نما مفاهیم بیخي زیات په پارادوکسیکو شاعرانه موقعیتونو کې کارولي، چې له خپلې ادبي زمانې سره سم په تحلیل او کره کتنه کې یې د سبک له محتوايي ځانګړنو څخه شمارل کېدلای شي.

مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو د غني‌خان  د طنزي شعرونو په تړاو څه لید لرئ، مهرباني وکړئ د ده د طنزي شعرونو څو بیلګې را ته په ګوته کړئ؟

لېوال: له زماني پلوه د نومهالې (معاصرې) پښتو شاعرۍ په تاریخ کې غني‌خان له لومړنیو لویو شاعرانو څخه دی، چې منظوم طنزونه یا د طنز په ذایقه مالګین شعرونه یې لیکلي دي. 

منظوم طنز په رمز و کنایه هغه ټولنیزه کره کتنه ده، چې هنري او ښکلاییزې ځانګړنې یې ساتلي وي.

 د غنی‌خان په کلیاتو کې له دې اړخه د غني‌خان شعرونه په درېیو ډولونو ویشلای شو: ۱ـ هغه شعرونه چې بشپړ طنزي دي، ۲ـ هغه شعرونه چې جدي فضا لري، خو څه برخې په کې طنزي شوي دي، ۳- هغه شعرونه چې په خپل بافت کې نغښتی پټ شاعرانه طنز لري او داسې ښکاري، لکه په تراژيدي کې د کومېډۍ نښې.

د بېلګې په توګه (د مال وزیر ته خط) یو بشپړ طنزي شعر دی:

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

صیب ولګاه وه د هر وکیل په خوله میټر

دا هم یو مشین دی تیز رفتار لکه موټر

صیب ټیکس به اخلې د بکواس او د ټرټر

زیات به په هغو وي چې ډګري څوک د لندن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

صیبه! مالیه کېږده د چایو په چاینک

لوی به آمدن یې وي د ټیکس نه د ښانک

دا تپوس دې نه وي چې خانصیب دی که ملک

اخله ترېنه ټیکس ارزو د صیب لوګ د دیدن لري

لویه اوږده ږیره وروره اوږد آمدن لري

کېږده یو ټیکس صیبه! په لویو لویو ږیرو

ورنه کړې معافي که څوک د سوات و یا د دیرو

ټول عالم به وايي یره ډېرهوښیار وزیر و

خیال د خزانې ډېر دی د دې غریب وطن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

ما یې تحصیلدار کړه صیبه واوره سفارش

ستا به ډېر ثواب کیږي زما به لږ ورزش

ډک به له روپو کړم د سرکار خمونه تش

صیبه! تحصیلدار هرځای پولاو، پالنګ، بړستن لري

لویه اوږده ږیره وروره! اوږد آمدن لري

دغه منظوم طنز د شاعر د ژوند پر مهال د ټولنیز، سیاسي، اداري او دولتي چاپېریال یوه ترخه کره کتنه ده، چې د طنز په ژبه بیان شوې ده. ټول نظم طنزي دی، کنایې او اشارې، سېمبولونه یې ټول طنزي دي. شاعرانه سینګار او ښکلا یې کمه او پیغام یې پیاوړی دی. ژبه یې طنزي ده او له وزن و اهنګ څخه یې د پیغام لپاره ابزاري ګټنه کړې ده، دا ډول نظمونه په فورمالیستیکو هغو کې نه، بلکې په دیداکتیکو یا تعلیمي نظمونو کې راځي.

«مږه»، «چینډخ» او ځینې نور هغه طنزي نظمونه چې غني‌خان په کې دغه او نور ژوي په کوميډي لحن هرو مرو د خپل مهال د ځینو سیاسي – ټولنیزو او ان روحاني و دیني کرکټرونو لپاره د سېمبولیک او تمثیلي پرسوناژونو په توګه کارولي د دې لپاره شاعرانه او هنري طنزونه ګڼل کېدلای شي، چې سېمبولیک او تمثیلي ارزښت لري:

اوسې په کندو کې یاره غل یې پلار دې غل و

مور دې غلچکۍ وه، ستا نیکه د بدو مل و

قوم دې حرام‌خور دی قبیله دې حرام خوره ده

مړ شوې په غوړو پسې لکۍ توره دې سپوره ده...                                                  ترپایه

د غني‌خان بل شعر «ژوند» جدي پیلیږي:

چې خمار مستي ترې ووځي               شراب ښې ترخې اوبه وي

چې سرور غرور یې نه وي                   دا ژوندون ژوندون د څه وي

چې د مینې زړه شي پاتې               لکه ګل وي رژیدلې

یا شغله یوه د نور وه                  یا یو موټی د خزلې 

شاعر همداسې شاعرانه او جدي روان وي، خو ناڅاپه د طنز په کرونده ورګډ شي:

ژوند که تش فیرني څټل وي                دا خو سپی هم شي څټلی

که تش نسل زیاتول وي                  دا غوايي هم شي کولای

په داسې شعرونو کې طنز د استدلالي تلقین لپاره کارول کیږي. داسې ادبي شیوه  په کلاسیکو او نومهالیو شاعرانو کې ډېره موندلای شو.

درېیم ډول هغه ښکلې شعرونه دي، چې ځای ځای د طنز مالګه لري:

دی درد لړلی ژوند کې بې خودۍ کې دی ارام

د ظلم په دې اور کې یو ساقي دی مهربانه

دا مست بې‌خوده سر نشه ځواني او دلارام

راواخله په شکرونو یې قبول کړه غني خانه

جنت کې شرابونه، سپین غلمان حورې مستانه

سقراط وکړو آواز وې د دې ټولو دی سرسام

هیچرته رڼا نشته، بې د عقل د جهانه

په پوهه او په فکر کې دی حسن هم آرام

دا نور دی د رب نور د آدم خاوره کې روښانه

دا خره دي نه پوهیږي وايي وهم ته الهام

د غني‌خان په ځینو طنزونو کې شاعرانه صمیمیت له ورایه څپې وهي. د هغه داسې ظریف طنزونه بېساري ګڼلای شو:

وګورئ دا بېلګه :

ما به شمع شمع کوله

تا که جوړ رانه پتنګ

تلمه ښکار له د کبوړو

تا ورپېښ کړم په نهنګ

ما د قصده وې ملنګ یم

تا ریښتیا کړمه ملنګ

ما پېښې کړې د تورزنو

تا مې کور له راوړو جنګ

زه خو غږ کولی نه شم

په ګیلو ته خفه کیږې

خو

حقه دا ده لویه خدایه!

ته په ټوقو نه پوهېږې.

داسې ټوکه له صمیمیته ډک ایمان څرګندوي، چې د ملا تکفیر یې زیانمنولای نه شي.

د غني‌خان طنزي نظمونه د هغه د زړورتیا او بې‌پروايي نښه هم ده.

منمه د جناح کاکا چې پوخ ښانک له راغی

د ډبه، د کوتکه د ګولو نه خبر نه شو

یا:

ډېر نر زما لالا و خو چینۍ رانه خراب کړ               ملا پیتي ته ټینګ و، خو فیرنۍ رانه خراب کړ

صاحب هټلر کړ فتح خو یې خېټه فتح نه کړه              دی ترشې مسالې هیندوستانۍ رانه خراب کړ

او خان لالا مې ورک و په اسلام او په ملت                مرید ښه د جناح و، خو جینۍ رانه خراب کړ

ګوره لیوني ته به ډېر پخنې او لوی قاضي و                   قصې د آدم خان او درخانۍ رانه خراب کړ

بل ځای:

عقل ترېنه ږېره وخوړ                  خېټې ترې ایمان وخوړ

ګوره په وربشو کې               خره لال د بدخشان وخوړ

ګوړه یې نه خرڅیږي                 خوار لاله د غمه ځان وخوړ

قبض شو د صیب                  ډېر یې هندوستان وخوړ

ځار شم د لیډر د کولمو           خېټه یې د ښکلولو ده

چا مهار چا اوښ وخوړ             او ده واړه کاروان وخوړ

کوڼ ملا شهید دی               په مزار یې ډیوه بله کړه

مړي وو کم شوي خوار             د لوږې نه قرآن وخوړ

                                                              ترپایه

خو په ځینو طنزي نظمونو کې د شاعر موخه یوازې د لوستونکي خندول وي، په داسې شعرونو کې د طنز خواږه تر سیاسي – ټولنیز پیغام ډېر څرګند وي:

شوق کې د وصال                چې د مېس خولې ته ورنږدې شومه

خوله کې یې سګرټ و                    زما خوله وسوځېدله

تلی دی لندن ته مجنون                اوس ډرایوري زده کئ

اوښه لیلی خرڅه کړه                موټر کې ګرځېدله

                                                                   ترپایه

مسعود: غني‌خان  په خپلو شعرونو کې په تېره بیا د (جنت) په شعر کې د فلسفي تفکر په رڼا کې (ملا) د یوکاذب او دروغجن او ډارونکي مفسر په توګه او د ملا ریا او تظاهر په باب او د ناپوهه واعظانو په اړوند ډیر څه ویلي دي او د دین په ټیکه دارانو او دوکاندارنو ډیر په غصه دی. تاسو د غني‌خان  افکار په دې برخه کې څه ډول ارزوئ، او د دې لید دک و دلیل په څه کې وینئ؟

همدا راز غني‌خان  د (اسلام) په نوم نظم کې ملا او هغه کسان چې له غلط او نا سم تعبیر او تفسیر څخه د اسلام د سپېڅلي نوم او احکامو څخه د خپلو دونیایي او سیاسي ګټو په خاطر کار اخلي کلک اعتراض او نیوکه کوي. تاسو دا نظم او د ده افکار او پیغام خپلو خلکو ته څه ډول ارزوي؟

لېوال: د ملایانو په اړه د غني‌خان د اشعارو او افکارو په اړه ډېره څه لیکل شوي دي، زه به يې ډېره نه اوږدوم، لویه برخه ځواب پخپله ستاسو په پوښتنه کې نغښتی دی.

اصلي کیسه دا ده، چې غني‌خان یو معتقد انسان دی، د دې لويې نړۍ او هستي لپاره یو خالق پېژني او باور پرې لري.

راته ښکاري جوړ ناست                  په اسمان کې کیمیاګر دی

کله سره زر کاندې خاورې                 کله خاورې زر کوي

ډېر ګلونه یې راغونډ کړل           د جانان شونډې کړي جوړې

چه د دې ګلابو خاورې               په کوم ګل بهر کوي

هغه یو ښکلی او مهربانه ذات ورته ښکاري او فکر کوي، چې انسانان ورته ګران دي:

دا دماغ زما چرې نه مني               چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ

څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږي                   چا چې ما له نرګس او دلبر کړه جوړ

پر خدای د غني‌خان باور تر عقیدې وراوښتی او په مینه بدل شوی دی.

زه عاشق ځکه په رب یم               چې انسان له دوام نشته

رب دی هرڅه او هغه چې زما هوش پرې نه پوهیږي                     

رب زما د ورکېدو نه بره، لرې، سپین مقام

رب زما د هوش صحرا له یو محل دی د کمال

رب زما دې ستړي سر له د مستۍ بر پوره جام

تر دې مینې او باور راکښته د نورو ټولو مسایلو په اړه پوښتنې لري، دا پوښتنې یې هم د عقیدې روڼوالی (شفافیت) نښه ده، غواړي هم پخپله پوه شي او هم د کړیو پوښتنو له لارې نور خلک وهڅوي، چې ځان وپوهوي. د غني‌خان پوښتنې طبعاً چې د هغه د شعرونو مینه‌وال متوجه کوي، چې دا پوښتنې جدي دي او باید په اړه یې فکر وشي. غني‌خان ړنده عقیده نه خوښوي، بلکې پر هغې مینې ولاړ باور ته ارزښت ورکوي، چې د تفکر او تعقل په مرسته ورځ تر بلې زیاتیږي. غني فکر کوي، چې موږ هرڅومره چې د خالق په پېژندلو کې وړاندې ځو هماغومره یې مینه زموږ په زړونو کې زیاتیږي.

د تقوی زر شپې کړي جمع                 د عشق یو ساعت ترې جوړ کړي

د دې مینې او پېژندنې لپاره باید فکر وکړو او فکر د شته پوښتنو د ځوابولو هڅه ده.

له ملایانو او شیخانو سره د غني‌خان ستونزه له همدې ځایه پیلیږي، چې: اول له خدای سره یې اړیکه له هغه څخه ویره ده، نه له هغه سره مینه. غني‌خان د ملا له خولې ځان ته داسې خطاب کوی:

دا د رب سره د مینې             تا راخیستې څه قیصه ده

وېره وېره له قهار نه            د ایمان اصلي حصه ده

د جنون او د جانان ستا                  څه مهمله فلسفه ده

 دویمه دا چې ملا له خدای ج سره د مینې پرځای له خپلو نفسي غوښتنو سره زیاته مینه لري او عبادت هم د همدې لپاره کوي، چې ځان له دوزخه وژغوري او پر دې دنیا د عبادت پلورنې له لارې او په بله دونیا کې د عبادت په مقابل کې د مزدورۍ ترلاسه کولو له لارې په جنت کې عیش و نوش وکړي.

د ملا عبادت کسب             پاڅېدل او کیناستل

د حلوا په ارمانونو                  تل الله الله کول

د ملا مینه عجیبه                     په پیتي مینېدل

او د حورو لمغړو ته                د خچو کوهنېدل

د زاهد عبادت چړ دی              سوال منت ژړا کول

په جنت او دې دنیا کې              د فایدې سودا کول

د ریا سپي جوټه کړې             دلربا له ورکول

د غني عبادت مینه                   ځان جانان کې ورکول 

چې بې ننګه شي پښتون په سر یې دانګه                 تښته تښته د سخاتي ملا د بانګه

چې په طمع د دنیا کوي وعظونه             خدای دې وچه کړي د دې خبیث غړانګه

شاعر غني‌خان د یوه دقیق ټولنپوه په توګه پوهیږي، چې د هغه د ټولنې یوه مهمه تاریخي ستونزه د اسلام سیاسي کېدل دي، داسې سیاسي کېدل، چې ګټه یې ملا او شیخ ته رسیږي، نه اسلام او مسلمان ته. د غني‌خان په نظر اسلام هغه وخت زیان ویني چې ټیکه دار (ملا) یې د سیاسي ابزارو په توګه د خپل قدرت او عیش و نوش لپاره کاروي.

اې په اسلام میینه!            اې سیاسي مؤمنه!

نن چې اسلام ستايې                 ستایه دې څوک پرون

دا هغه مخ د ټپوس               خو نوې شنه پرون

اې په اسلام شیدا!            اې سیاسي مؤمنه!

سترګې دې برګې بهر             برګ دې ایمان دننه

پرون یې ځان نه ګاټه             نن دی اسلام ګټي

په خرڅ د ننګ د پښتون            خپل ننګ او نام ګټي

زما په وینو چا له                  ایران او شام ګټې

او د شرابو تاجر                   ساقي او جام ګټې

اې په اسلام مینه!                     اې سیاسي مؤمنه!

څه به وایې رب ته خپل             چې يې د ګور دننه

تا د پښتون سترګوته               د تیارې جال جوړ کړ

او د جناح د خره               دې خردجال جوړ کړ

غلاف کعبې له دې                  د وایټ هال جوړ کړ

ما له لندن کې تا                نوی هلال جوړ کړ

او د بلا نه دې                ماته بلال جوړ کړ

اې په اسلام شیدا                       اې سیاسي مؤمنه !

                                                                              ترپایه

غني‌خان د سیاسي شوي ملا او سیاسي کړای شوي اسلام په لوبو خبر و، پایلې يې لیدلای شوې او د جناح او پاکستان لوبه ورمعلومه وه. د انګریز په ټوله لوبه یې سر خلاص و، چې د ملا او اسلام په نامه له افغان ولس سره څه کول غواړي؟ همدا د یوه نابغه شاعر الهامي وړاندوینه ده.

په زړه پورې دا ده، چې د غني‌خان د ژوند پرمهال خلکو لا داسې یوتش په نامه اسلامي نظام تجربه کړی نه و، چې واک و ځواک ټول د ملا او شیخ په لاس کې وي، خو د داسې کېدو یو ډول نامخامخ وړاندوینه د غني‌خان په شعرونو کې موندلای شئ، چې د حیراني وړ ده. غني‌خان د ملا په بېحده اشتها پوهیږي، هغه اشتها چې له حلوا، فیریني او پولاو څخه پیلیږي:

ملا مخ زما نه واړاوه                 وې دا څه دي ستا تالي کې

نه پلاو دی نه فیرني ده                   نه حلوه نه فالوده ده

وی یې شرع ظاهر ګوري                    او ظاهره ته فاسق یې

 او د ملا دغه اشتها  بیا تر سیاسي واک و ځواک او د دین په نامه د خلکو او ټولنې تر هراړخیز ښکېلاک او زبېښاک پورې رسیږي.

او د کا فر نوکر             کړي د اسلام پالنه

اې د کڼو وطنه           اې د ړندو وطنه

مسعود: تاسو د هیومانیزم د فکري او فلسفي ښوونځی په تړاو څه لید لرئ؟  د ختیځ په فرهنګونو او بیلابیلو فکري ښونځیو په تېره تصوف او عرفان کې انسان خپل ځانګړی ځای، پوړۍ او مقام لري. د غني‌خان  په ډیرو شعرونو کې انسان او انسانیت ته ځانګړې پاملرنه شوې ده. تاسو د غني‌خان  دا افکار څه ډول ارزوئ ؟

 او همداسې د غني‌خان  په اشعارو کې په انسان او انساني ارزښتونو او فضایلو ډیر تمرکز شوی دی. تاسو د ده خیال او افکار د (نیچه) له افکارو سره د انسان پالنې په اړوند څه ډول ارزوئ؟

لېوال: ما کلونه پخوا د «هیومانیست غني» تر سرلیک لاندې یوه مقاله کښلې وه. زما د دغې مقالې پربنسټ، زما له نظره د غني هیومانیستیک تفکر یو ځانګړی رنګ ځکه لري، چې هغه مهال انسانپالنه په نومهالې نړۍ کې په موډېرن مفهوم د هغه په چاپېریال کې د افغانانو لپاره تقریباً یو ناپېژندلی مفهوم و. غني‌خان  باید د دغې نومهالې فیلوسوفیکې نظریې ارکان او جزئیات معرفي کړي هم وای، پاللي یې هم وای او پښتانه یې ورسره نږدې کړي هم وای.

کـــعبه جــوړه ابراهیــــــــــــــــم کړه                     زه جوړ کړی یم الله

وایه څوک لوی شو اوچت شو؟                     وایه وایه اې مُــ‏لا !  

رنسانس، چې د اروپا تورو منځنیو پېړیو ته یې د پای ټکی کېښود، بل څه نه و، مګر ددې تفکر رامنځته کېدل، چې د انساني هڅو په محراق او منځي کې دې د بشریت هوساینه، پرمختګ او نېکمرغي راوستل شي او پوهنه، تخنیک، هنر او تولید دې د ټولنې د وګړیو د انساني ژوند د شرایطو د ښه والي لپاره سره لاس ورکړي.

د کلیسا او کشیش ځای ( انسان ) ونیوه او د انسان د مادي او معنوي لوړتیا لپاره هڅه پیل شوه.

پښتو شاعري، چې دعرفاني افکارو یوه اوږده دوره تېره کړې وه، ناڅاپه د غني‌خان او ده ته ورته نورو شاعرانو  د تفکر او تخییل په زور یې له روان دودیز بهیر د پاللو ترڅنګ یې ( انسان ) ته پام واوښت. زموږ ددغه مفکر شاعر له نورو بېلګو، چې روسته  به یې یادې کړو، پرته همداپورته یاده شوې څلوریزه یې هم بس ده، چې د انسانمحوره فکر او خیال بېلګه شي او خپل شاعر د لومړنیو هیومانیستو پښتنو شاعرانو په کتار کې ودروي.

غني‌خان ( انسان ) مهم ګڼي او غواړي ووايي، چې الله ( ج) هرڅه د انسان لپاره هست کړي دي او انسان دومره مهم دی، چې ښايي له سره پرې فکر وشي.

هیومانیزم یوازې د انسان په نامه د شعارونو نندارمه نه ده،  یاد رضا براهني په ژبه یوازې د انسان په نامه د بربنډو او کلیشه یي خواخوږیو خبرې هم هیومانیزم نه شو ګڼلای. هیومانیزم د داسې یوې فکري ـ عملي منظومې نوم دی، چې ( انسان ) دیوه ارزښت په توګه خپل ټولنیز مقام ته ورسولای شي. داسې یو تفکر چې په پایله کې یې بشریت دې باورته ورسیږي، چې ارزښتونه د انسان د تعالي لپاره رامنځته کیږي او نه ښايي ( انسان ) د ارزښتونو قرباني شي.

د غني‌خان  له انده، دانسان اختیار او توانمندي هماغومره ده، چې دخپل همنوع لپاره د خیریاشر سرچینه شي او د طبیعت او ټولنې پر قانونمندۍ د پوهې تر بریده فکر وعمل وکړي. دی انسان ته سپارښتنه کوي، چې لرې دې نه ځي، ځان ته دې راستون شي، ځکه که انسان خامخا باید وژاړي، نو پوه دې شي، چې د ژړا وړ پخپله همدی دی :

راځه زما ګلابه ، ژوند او مرګ دواړو ته خانده

په دواړو کې یو هم نه دی لایق ستا د ژړا

که خامخا ژړا درځي:   انسان ته، ځان ته ژاړه

چې دغه په ریښتیا او ګـُـداګی دی د ژړا

یو حسن رب ورکړی دی، چې ژوند له معنی ورکړي

او دې غریب ترې ځان ته جوړه کړې ده بلا

خزان که نه و، نو یوګلاب ، یوه میوه به نه وه

که مرګ نه و، ژوندون به یو رګ خوب و په دنیا

انسان د ریدي ګل دی، د ده کور دی بیابان

بهار د ده ځواني ده، خو ژوندون یې دی خزان

زموږ شاعر ټینګار کوي، چې دا د انسان اختیار دی، چې خپل ژوند ته پخپله مانا ورکړي. غني د اګزستنسیالیستي اندود په څېر انسان د خپل ماهیت په ټاکلو محکوموي او د اختیار دایره یې د طبیعت او ټولنې پرقانونمندۍ د پوهېدو تر څنډو پورې پراخه ګڼي، زموږ شاعر د ( اندره برتون ) په څېر ( انسان ) د بوړبوکۍ منځی ( محراق ) ګڼي :

ملاجان وایي ازل کې تا لیکلی هر یو کار دی

یو له سترګو کې شفق دی بل له هسې ګلیخار دی

یو به ټول عمر نالان وي،وږی تږی پریشان وي

یو نیازبین به په بخملو بل به پروت په بیابان وي

وایا وایا ملاجانه که اختیار راځي قسمت ځي

د قسمت سره دواړه آرامونه او راحت ځي

د تندي لیکلی ورک شي، بس سړی د ځان مالک شي

که په باغ کې د آرام ځي، که په لار د مصیبت ځي

غني ټوله ښکلا او د هستۍ مانا په انسان کې بیا مومي او د خلقت هدف هم د ځان پېژندنې له پړاوه راپیل شوې داسې هڅه ګڼي، چې بالاخره خدای پېژندنې ته رسیږي، دا د شرقي عرفان یو داسې موتیف دی، چې له ځانه د خالق لوري ته د سالک د راپیل کړي مزله پړاونه او لیدلوري بیانوي، غني د هر لټون په پایله کې بېرته له انسان سره مخامخیږي :

مخ یې و ، قبلې ته  لیونی ترې خبر نه و

سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا

عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده

ځکه په سجده شو د جانان په تماشا

نشته دی د ژوند د خوب تعبیر کتاب کې نشته دی

سترګې دې کړه پورته د اسمان په تماشا

خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واوریده

لاړ شه لیونیه ! شه د ځان په تماشا

د شرقي عرفان همدغه موتیف،  لویدیز انسانمحوره عقلانیت ته لار هواروي، چې انسان د ټولو ارزښتونو په محراق کې خپل ځای بیا مومي.

د عقلاني انسانپالنې (  Rationalistic Humanism ) توپیر له عاطفي او احساسي هغه سره همدا دی، چې له دې سره د انسان په ګټه پرپوهنه ولاړ فکر وعمل ملګری دی، غني‌خان  یو مهال د انساني لوړوالي دې پړاو ته د رسېدلو داسې دعا کړې وه:

اې خدایه ! عقل راکړه                 اې خدایه پویه را

زړګی مضبوط راکړه                  او سینه لویه را

سترګې د لمر راکړه                رحم د ځان را

بیا ټول غمونه دې               د دې جهان را

ماته یې په سرکړه                ځار درنه شمه

زه به یې وړمه                    زه به یې وړمه

د انسانمحوریت لپاره یو استدلال دا دی، چې ژوند او دا دنیا مهمه ده. رحمان بابا څوپېړۍ وړاندې دا جدال راپیل کړی و:

ښه ده ښه ده دا دنیا                چې توښه ده  د عقبا

په دنیا کې بدي نه شته                که بدي نه وي له تا

غني هم پر دې ټینګار کوي، چې دا دنیا مهمه ده:

د بیغمۍ لږ خوب                 لکه دنیا ښه ده

نېټه یې لږه ده                            ګڼي دنیا ښه ده

څوک وايي هغه ښه ده                     څوک وايي دا ښه ده

ماله زما ښه ده                        او تا له ستا ښه ده....

انسانپلوی غني له دې څخه ځوریږي، چې ګوري؛ انسان د انسان د وینو تږی دی.  د ده په نظر کله چې د ټول حسن او ښایست سرچینه انسان ده او کله چې انسان مینې ته پیدا دی، هغه انسان چې ، دهمده په ژبه :

ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووېل هلال

خدای آدم له مینه ورکړه مونږ له تش جمال

نو بیا ولې د مینې په پار د پیدا کړای شوي ادم زامنو یو بل سره په وینو سره کړل، یو هابیل شو او بل قابیل؟ د څه لپاره؟

د انسانمحوریت پوښتنه له همدې ځایه راپیلیږي، چې ولې او د کوم ارزښت لپاره انسان د انسان په لاس وژل کیږي؟ دا پوښتنه ساده نه ده، دې پوښتنې له زرګونو کلونو راهیسې د بشریت فکر بوخت کړی دی؟ ښه ګوري، چې د (انسان ) قتل تراژیدي ده، خو تردې لویه تراژيدي دا ده، چې دا غمیزه په خپله د انسان په لاس پېښیږي، زموږ شاعر وايي :

نن انسان شو د انسان د وینو تږی

نن مجنون شو  د جانان د وینو تږی

داسې ړوند په سترګو ړوند شولو د تندې

چې تر پورته شو حیوان د وینو تږی

دا محل د چا باچا د شان او شرنګ دی

که دا پروت دی بیابان د وینو تږی

دا قصه د یار د کور او استانې ده

که د ظلم یو داستان د وینو تږی

داسې زهر چې ښامار ورته پسخیږي

داسې تاو چې کړي جانان د وینو تږی

داسې قهر چې لمبه کړي خپلې سترګې

داسې ځان چې وي د ځان د وینو تږی

داسې رند چې د آدم په وینو مست وي

داسې شر چې کړي اسمان د وینو تږی

لیونیه ! د مستۍ باغ ته ترې تښته

نن د تندې مري جهان د وینو تږی

د غني‌خان  ( زه ) د ټولنې ( موږ ) او د ده ( ته ) موږ هر یو یوو . زموږ په ادبیاتوکې ، په تېره بیا د نومهالي شعر د فکري ـ فیلوسوفیکو مفاهیمو هنرمن راپیلوونکی له ( زه ) څخه ستړی دی، له ( زه ) څخه سرټکوي، خو ( ته ) او (موږ) ته پناه راوړي او مخاطب یې تر ټولو ښکلی دی، ترټولو مهربان او د مینې وړ دی. غني پرخپل مخاطب انسان باور لري، له هغه سره مینه کوي او غواړي هغه پوه کړي، چې هرڅه دده لپاره پیدا شوي دي. غني زموږ د زمانې غږ دی:  چې یو بل سره ونه وژنو، بلکې د ټولنې او طبیعت له قانونمندۍ سره سم د انساني ټولنې د سوکالۍ لپاره په مینه مینه ګډ کارو فکر وکړو.

موږ غني لولو، موږ د غني له هنره خوند اخلو، موږ د غني شعرونه سندرې کوو، موږ یې یادونه په لویو غونډو او لمانځنو کې یادوو، هغه فیلوسوفيک، لیونی، ښکلی هنرمن او څه وڅه بولو، خو پیغام ته یې پام نه ساتو، لاهم انسان وژنو او پرانسان ظلم کوو، د غني روح خپه دی، ځکه هغه ګوري، چې تر ټولو ډېر د هغه ولس وژل کیږي او تباه کیږي:

تاسو یې اورئ ؟ غني ژاړي:

ورو ورو ظالمه ! داچيغې ناورې؟

ورو ورو پرې پښې ږده دا نه دي خاورې

داخو ستۍ دي ، دا خو ځوانۍ دي

سپینې دې کوکې لکه د واورې

 

مسعود: غني‌خان  وایي:

ساز ژړا ده که مستي ده نه پوهیږم

هر اواز کله شي سوز کله چیغار شي

او یا وایي :

زه یو مست شان لېونتوب یم د هوا په آس سورېږم

که یو رنگ د یار د سترگو شل رنگونه شم گډېږم

دا زه څه له ولی جوړ شوم خبر نه يم نه پوهېږم

ولی سوز شم ولی ساز شم یو آواز یم چی غږېږم

د زړه پټو تارخانو ته یو شغله یم چی کوزېږم

یو سرور یم چی شرنگېږم یو خمار یم چی مستېږم

چی په رگ رگ کی د اور شم یو لمبه یم چی رپېږم

دا زه نور یم چی پړقیږم که سرور یم چی سوزېږم

شعر او موسیقي د هر ثقافت په ماڼۍ کې بنسټیزي ستنې دي، او یو له بل سره تړاو لري. غني‌خان  په خپلو شعرونو کې د ساز او ټنګ ټکور په تړاو خپل تصور، لید او فکر لري. تاسو د ده فکر او خیال او د کلام موسیقیت او آهنګینې برخې څه ډول ارزوئ؟

لېوال:

رباب څه دی مړ ګډوری او د توب وچه تنه ده

خو چې سوز د آدم راشي هله هنګ وکړي رباب

غني‌خان موسیقي اورېده، خوښېده یې، سوز یې حس کاوه، ان چې یو ډول وجد و خلسه یې ورته پیدا کوله. دا د ده له کلامه پیدا ده. دی موسیقي یوه مثبته اینرژي بولي، داسې یوه مثبته اینرژي، چې د اورېدونکي سوز و حال یې راژوندۍ کوي لکه د برېښنا یو سیم چې له بل سره ملګری شي او پړق نارې کړي.

څوک په سازکې  څوک په خوږ سوي رباب کې

څوک په مسته ترانه کې  څوک ټپه څوک افسانه کې

هر وخت هره زمانه کې  په فراق په يارانه کې

بس د خپل جمدون قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

څوک يې واي په مستو سترګو څوک په مست رنګين رباب کې

څوک د تال او حرکت نه کړي ژړا او خندا جوړه

ټول وجود يې يو ارمان شي چې د غم کړي ګډا جوړه

داسې خيشت داسې رنګونه نشته نشته په ګلاب کې  

 

دغني‌خان په خپلو شعرونو کې هم د غږونو یو اتڼ او نڅا ګورو، ډېره ځله یې له ګډ وتونځای(هم‌مخرجه) غږونو څخه پخپله هم په شعر کې بلها موسیقي تولید کړې ده، دې ته د سړي هغه وخت پام وراوړي، چې د غني‌خان شعرونه کوم لایق سندرغاړی سندره کړي. 

په زړه پورې دا ده، چې نن سبا په تېره بیا په پښتونخوا کې  د پښتو موسیقۍ لمن ورځ په ورځ د غني‌خان له شاعرانه ګلونو څخه ډکیږي او ښکلې کیږي.

زه له علمي پلوه په موسیقي نه پوهېږم، خو د موسیقۍ یو مینه وال او اورېدونکی یم. شعر او موسیقي داسې سره تړلي لکه ګل او خوشبو، لکه انځورګري او رنګ او لکه نڅا او بدن.  

خو هم هغه يو ارمان دی د دې تال او شرنګ درياب کې

هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

څوک يې سا ټکي راواخلي په خپل اور يې سره لمبه کړي

يو مستي سرور ترې جوړکړي په جانان يې صدقه کړي

کله يې ډوب کړي خپل خمارکې  دوی هم ځان سره نشه کړي

بس يو رنګ دی، چې ځلېږي هم جانان کې  هم ګلاب کې

هم په سازکې  هم په تال کې  هم په خوږ سوي رباب کې  

په يو سوال دې هم پوئ نه کړم د ژوندون په لوئ کتاب کې

دغه سوال بس دغه سوال دی هم په رقص هم په رباب کې

عاشق مينه کې  سرور کې  شاعر غم او اضطراب کې

هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې

د غني‌خان ژوند څېړونکي دا مني، چې د خپلې زمانې له پیاوړو او مشهور سندرغاړو او موسیقارانو سره یې ملګرتیا وه. غني‌خان ته یوه په زړه پورې خبره منسوب ده، چې ویل یې:  «د پښتنو موسیقي خوښه ده او ډمان یې بدي شي.» که دا ریښتیا د ده وینا وي، بیا نو څرګنده ده، چې غني‌خان د موسیقارانو په درناوي او ارزښت پوهېده.

د غني‌خان لاندنی شعر یوازې له ادبي پلوه نه، بلکې د موسیقیت له پلوه هم په زړه پورې شعر دی. لسګونه غږیز تناوبونه، د هم ‌مخرجه غږونو مارش او د چټکو څپو وزني ریتم.

له مانیز پلوه، شاعر موسیقي په طبیعت کې نغښتې بولي. دی د طبیعت ارکان د موسیقیت اصلي زېرمې او سرچینې بولي، باران، اور، نسیم، باد، برېښنا، د روانو اوبو شور، د معشوقې خندا او د پایزېبونو شرنګهار او ان د لیکونکي قلم شغهار د ده لپاره موسیقي تولیدوي او دی پرې مستیږي:

ټق ټق د اور ټپ ټپ د باران

آخ آخ د وصال اوف اوف د ارمان

وئ وئ د جنون وخ وخ د صنم

نا نا او او هر وخت د صنم

قټ قټ د خندا بړق بړق د مستئ

شرنګ شرنګ د پانزیب چڼ چڼ د لښتئ

شړ شړ د اوبو شغ شغ د نسیم

بس بس د دلبر بړ بړ د غلیم

قړ قړ د چیلم پر پر د لولۍ

دوم دوم د دوپړئ ټنګ ټنګ د رباب

غړ غړ د پیالئ سخ سخ د کباب

چپ چپ د کوکئ پس پس د دلبر

چړ چق د تارو ګو ګو د کمتر

بس بس دې غنی بد بد یې  روان

ایش ایش د قلم هړ هړ د بیان

د بلخي ابن سینا لږ ترلږه درې رسالې د موسیقي په اړه څرګندونې لري. هم په «شفا» کې هم په «نجاة) او هم په «دانشنامۀ علايي» کې. د شفا په دولسم فن کې ابن سینا موسیقي د ریاضیاتو د پوهنې برخه بولي او په دوو برخو یې ویشي: لومړی، د نغمو د ګډون او راغونډولو «تألیف» برخه او دویم: مهالنۍ غځېدا یا موسیقايي وزم، چې د ایقاع علم هم نومیږي. ښايي ابن سینا موږ ته معلوم لومړنی پوه وي، چې د موسیقي الات په درېیو ډلو ویشي:

۱ـ تاري، چې د ده په ژبه په «زخمه» یا ګوتمۍ غږول کیږي، لکه بربط و تنبور و رباب.

۲- بادي، چې د خولې یا مزمارالجراب په باد وهل کیږي، شپېلۍ، نننۍ هارمونیه، ارغن یا اغنون او سنج یې بېلګې دي.

۳- ضربي یا د ابن‌سینا په ژبه کوبشي، چې ډول و طبل یې بېلګې دي.

د الحان پېژندنې په برخه کې خبره هم پېچلې کیږي او هم ظرافت مومي. له کوم مهال سره څه ډول موسیقي، دا هغه څه دي، چې موږ د اورېدونکي له طبیعت سره د موسیقۍ له همغږۍ خبروي. د موسیقي له الحان څخه په بېلابېلو وختونو کې د خوند اخیستو څه بېلګې د غني‌خان په دې شعر کې وګورئ:

ورکړه شرنګ دې ستار له ياره
نوی د مني ماښام دی
نوې سپوږمۍ راختلې ده
نوى سرور کې  خيام دی
اه د زړۀ تارخانو ته دې
ګوتې د ساز ورښکته کړې
وئ، د محمود ځيګر ته نن
سترګې اياز ورښکته کړې
سترګې مينې په غم ډکې
ډکې د سُر او صنم ډکې
سترګې مستې د شبنم ډکې
څنګ په ناز ورښکته کړې
او دې د خاورو ستار کې  تا
څنګ د ابد قصه جوړه کړه
او د يو شرنګ او ټنګ نه دې
ما له مستي نشه جوړه کړه
تا د ګلونو د رنګ نه
ما له د يار تصوير کړو جوړ
تا د تارونو د شرنګ نه
ما له يو خوب او تعبير کړو جوړ
تا د سرور او غورځنګ نه
ما له بدرمنير کړو جوړ
تا د غمونو د رنګ نه
ما له د غم اکسير کړو جوړ
تا د غرور او ارمان نه
ما ته بهار او خزان کړو جوړ
تا د ژړا د اواز نه
ما له تصوير د جانان کړو جوړ
تا د نرګس د دوه پاڼو نه
ما له بهار او ګُل کړو جوړ
تا د نسيم د خبرو نه
ما له فرياد د بلبل کړو جوړ
ورکړه شرنګ دې ستار له يار
ورکړه رنګ دې خمار له يار
ورکړه سلام ګلونو له
ورکړه دعا دې يار له يار
ښائست او ارمان راوسپړه
ما له ترې ګُل او خزان کړه جوړ
او د نسيم د خبرو نه
ما له تصوير د جانان کړه جوړ

د موسیقي او غني‌خان ترمنځ د اړیکو په اړه زه خپلې خبرې په یوه سپارښتنه پای ته رسوم او هغه دا چې د موسیقي یو مکتبي استاد او په پښتو ادبیاتو پوه څېړونکی کړلای شي په درېیو برخو مشتمله یوه ښه څېړنیزه رساله تدوین کړي:

د غني‌خان د شعرونو داخلي موسیقي.

د موسیقي په ظرافتونو د غني‌خان پوهه د هغه د شعرونو د غږ او وزم پوهنې په رڼا کې.

او د موسقي په اړه د غني‌خان خپل نظریات، بیا هم د هغه د شعرونو له متني شننې او ارزونې څخه.

کاشکې یوه ورځ داسې خوندوره څېړنه ولولو.

ان شاءالله

په ډېر درنښت او ادبي مینه: انجنیرعبدالقادرمسعود

ما له ترې ګُل او خزان کړه جوړ
او د نسيم د خبرو نه
ما له تصوير د جانان کړه جوړ

د موسیقي او غني‌خان ترمنځ د اړیکو په اړه زه خپلې خبرې په یوه سپارښتنه پای ته رسوم او هغه دا چې د موسیقي یو مکتبي استاد او په پښتو ادبیاتو پوه څېړونکی کړلای شي په درېیو برخو مشتمله یوه ښه څېړنیزه رساله تدوین کړي:

د غني‌خان د شعرونو داخلي موسیقي.

د موسیقي په ظرافتونو د غني‌خان پوهه د هغه د شعرونو د غږ او وزم پوهنې په رڼا کې.

او د موسقي په اړه د غني‌خان خپل نظریات، بیا هم د هغه د شعرونو له متني شننې او ارزونې څخه.

کاشکې یوه ورځ داسې خوندوره څېړنه ولولو.

ان شاءالله

په ډېر درنښت او ادبي مینه: انجنیرعبدالقادرمسعود

د پ ډي اف دپاره لاندې لینګ کلیک کړئ

عبدالملک پرهیز

د وایله په ښارکي د وزیر محمدګل خان مومند د یاداشتونو اړوند ، د درنې غونډې درنو ګډونوالو!  

خوشحال یم چې ستاسې درنو فرهنګیانو په غونډه کې مې د کډون فرصت تر لاسه کړ.

د پښتو ژبې د وتلي لیکوال، شاعر، ادیب او سیاستوال ددغه علمي سمینار درنو ګډونوالو   

زه  تاسې ته ددغه علمی سمینار دجوړېدوله امله په افغاني مينه مبارکۍ وایم اوتاسې ته دلازياتو  برياو هیله کوم .  

 ددې علمی اوسياسي متفکر  اوفرهنګي شخصیت دکار او ژوند د ټولو اړخونو راسپړل او څېړل له هيواده بهر  د یو سمينار تر حوصلې او امکاناتو وتی کار دی خو بیا هم  باور لرم چې دغه علمي سمینار به  د ارواښاد  محمد گل خان مومند  دکار او ژوند هغه اړخونه روښانه کړي کوم چې تر اوسه په تیارو کې ساتل شوی.

درنو دوستانو !

که څه هم اروښاد وزیر محمد ګل خان مومند له نن څخه زیات کلونه دمخه په حق رسېدلی خو د هغه شخصیت، کړنې او اندونه لا تر اوسه هم زموږ د ټولنې توده او حساسه موضوع ده.

د نویو لاسوندونو تر لاسه کیدل د نوي تفکر او نوي قضاوت نوي امکانات رامینځ ته کړل. 

نو ځکه اړینه بریښي څو د لاسه شویو تاریخی واقعیتونو او حالاتو په اډانه کې د نوموړي ژوند او اندونه په بې پرې ډول و څېړل شي او د هغه اندونه چې د باثباته او غوړیدلي افغانستان سره نه شلېدونکی پیوند لرل دي، نور هم برجسته او د ټولو د پوهاوي او خبرتیا له پاره وړاندې شي. ځکه دا له یوې خوا د محمدګل خان مومند شخصیت او خدمتونو ته درناوی دی او له بلې خوا به مرسته وکړي څو د تیرو تجربو په رڼا کې اوسنی حالت درک او د راتلونکي دپاره سم او پر ځای ګامونه اوچت شي او د غوړیدلي او ثبات لرونکي افغانستان لاره روښانه کړي.

 دوستانو!

د تاریخي مسایلو اړوند قضاوت د هماغه وخت د حالاتو پر بنسټ تر سره کېدی شي په کوم کې چې مسایل پیښ شوي. نو ځکه د وزیر محمدګل خان مومند د کار او فعالیت اړوند هم هغه وخت سم قضاوت کولی شو چې د هغه د کار او ژوند چاپیریال وپېژنو. 

. زما په اند اوباور ارواښاد محمد گل خان مومند د ژوند، زيار اوهڅي په یو داسې چاپیریال کې ترسره شوې چې افغانستان د نړۍ یو له ډېر وروسته پاتې هیوادونو څخه ؤ، په افغانستان کې فیوډالي او تر هغې مخکې شرایط واکمن ول، هیواد په مطلقې بیسواده کې قرار درلود. افغانستان د دوو سترو استعماري زبرځواکونو یانې د لویې بریتانیا او تزاري روسيي او وروسته شوروي اتحاد د سیالۍ ډګر ګرځیدلی ؤ. افغانستان تازه خپلواکي تر لاسه کړې وه  خو لا هم یې د سترو استعماری ځواکونو له پرله پسې تیریو سره د مقابله کوله، افغانستان لا د تیرو څو پیړیو له  توفانو او زلزلو او تاو تریخوالي وتی نه ؤ چې له کورني اړودوړ سره لاس او ګرېوان شو.  

 افغانستان تر خپلواکۍ وروسته د پېړیو وروسته پاتی والی د له مینځه وړلو دپاره هلې ځلې پیل کړې چې د وخت د سترو زبرځواکونو د مقصدونو سره د ټکر له امله د هغوی له ورانکاره چلند سره مخامخ شو. 

وزیر محمدګل خان مومند هغه څوک ؤ چې د خپلواکۍ په جګړه کې یې ګډون کړی ؤ او د اماني تنور د دورې ملګری ؤ، هغه د اماني دورې د پرزېدو وروسته د هیواد غمجمن او ناوړه حالت په سترګو ولید او یو له هغه کسانو ؤ چې له تیارو څخه د افغانستان د ایستلو دپاره یې مټې ونغاړلې. 

هغه له اړدوړ وروسته د هیوادو د ښېرازۍ دپاره پر مهمو دندو کې د هیواد د روښانه راتلونکي دپاره نه ستړي کیدونکې هلې ځلې وکړې. 

درنو دوستانو

 هغه لیدل چې د هيواد دښمنان له څلورو خواوو په مستقیم او غیر مستقیم ډول د هیواد واکمنۍ او د ځمکې بشپړتیا ته ګواښونه او خطرونه رامينځ ته کوي. 

هغه د با احساسه او مسوول انسان په توګه نه شو کولی ددې هر څه تر وړاندې بې توپیره پاتې شي.

 د نوموړي د دريځ او دندې غوښتنه هم دا وه چې ددې هر څه تر وړاندی اړین او کوټلي ګامونه واخلي. 

نو که هغه له یوې خوا ځان د هیواد د غوړېدو او پرمختیا مسوول باله،  له بلې خوا یې ځان د نظم او امنیت د تامین مسوول هم باله، داد هغه دنده او مسوولیت ؤ څو له اړو دوړ او ګډوډیو څخه هیواد وژغوري او په ټول هېواد کې نظم او ثبات او امنیت ټینګ کړی او د خلکو سر او مال خوندي کړي. 

د امنیت او مصئونیت رامینځ ته کول د هر دولت تر ټولو مهمه دنده او هدف دی. د نظم او ثبات د شتون څخه پرته هیڅ پرمختیایی چارې سرته رسیدلی نه شی. 

د هیواد دښمنانو غوښتل چې د قوم، ژبې او مذهب تر نامه لاندې هیواد له ثبات څخه بې برخې کړي. 

دا خطر د دوو لوریو افغانستان ته متوجه ؤ. یو د سترو زبرځواکونو له لورې چې غوښتل یې افغانستان د خپل اغیز په دایره کې راولي او بل د سیمي د ګاونډیو هیوادونو چې د سترو زبرځواکونو سره په معامله کې یې غوښتل خپلې ګټې په افغانستان کې تر لاسه او زموږ هیواد دترقۍ او پرمختک له کاروان څخه وباسي.

پاکستان چې تر دویمې نړيوالې جګړې وروسته رامینځته شو، د بریتانوی استعمار د هدفونو د پلي کولو مسوولیت پر غاړه درلود، دغه د استعمار نایب د خپل شتون په ټوله موده کې د افغانستان د بې ثباته کولو او ویجاړولو بیساري هڅې کړي چې ډېری يې زموږ د سترګو تر وړاندې پیښ شوی. 

ایران هم د افغانانو په بدمرغه کولو کې تر پاکستان وروسته پاتې شوی نه دی، موږ د شلمې پیړۍ په دویمه برخه کې ولیدل چې ایران د افغانستان په کورنیو جګړو کې فعال رول درلود، که پاکستان ٧ تنظیمونه جوړل کړل نو ایران ٨ جوړل کړل، د قومی او ژبنیو اختلافونو په چاغولو کې یې خپل ټول وسایل و ازمویل او اوس هم خپل دغه ورانکاره پروژې ته دوام ورکوی.

موږ ټول د هغه تورو ورځو شپو ژوندي شاهدانو یو چې جنګی جنایتکارانو په ١٩٩٢ کال د افغانستان د خلکو پر سر راوستل، د کوم تر شا چې همدغه لوی او کوچني مغرضین ولاړ ول. او افغانستان  په ډیره لنډه موده خپله د پیړیو مادي او معنوي شتمنۍ او هستي له لاسه ورکړې او هر څه یې یا ویجاړ او یا هم ګاونډیو هیوادونو په تیره بیا پاکستان او ایران ته یوړل. په زرهاو کسان یوازې په کابل کې د همدغه جنایتکاره  له تیغه تیر شول چې ځانونه یې د دین او قوم ټیکداران بلل. موږ همدغه غله او پردیپال ولیدل چې څرنګه یې د هیواد د بې وزله خلکو له وینو او هډوکو څخه ځانونو ته ماڼې او بیلډونګونه جوړ کړل او په ملیاردونه ډالره یې د مافیايي دموکراسۍ تر چتر لاندي غلا او بهر ته د ځان او خپلو کورنیو ته سپما کړل. موږ آورو چې څرنګه دوی یو ځل بیا پر خپل هیواد د پردیو د یرغل دپاره لابیګري کوی. نو همدې حالاتو ته ورته خطرونه محمدګل خان مومند هغه وخت هم لیدل، احساسول او اټکل یې کاوه. نو ځکه هغه د ملت جوړونې او دولت جوړنې نظریات مطرح کړل. 

زما له انده د محمدګل خان مومند په نظریاتو کې مهمه او مرکزی مسله په افغانستان  کې د ملت جوړونې او دولت جوړونې، د افغانستان له ځمکني بشپړتیا او واکمنۍ څخه د دفاع مسله ده. 

 نوموړی د هیواد د تاریخ او د خپل وخت د سترګو لیدلي حالت پر بنسټ پوهیده چې د افغانستان ځمکنۍ بشپړتیا  د تاریخ په مختلفو پړاونو کې له سترو ګواښونو سره مخامخ شوی او دا خطر لا په ټول قوت سره شتون لري. نوموړی د افغانستان د خپلواکۍ د ګټلو له مبارزینو څخه ؤ. په خپلو سترګو ولیدل چې د افغانستان د تاریخ تر ټولو مترقي دولت څرنګه د نړیوال او سیمه ایزو لوبو په پایله کې و پرځول شو. نوموړي و لیدل چې څرنګه په افغانستان کې د بریتانوی ښکیلاکي شبکو تر خپلې ماتې وروسته د افغانانو د دینی او اسلامي احساساتو څخه په ګټې اخیستنې سره د شاه امان الله د مدرنیزم بهیر د افغانانو په لاس ناکام کړ. نو ځکه د دولت جوړونې په بهیر کې نوموړي د اسلام پر عنصر ټینګ تاکید درلود او هغه یې په افغانستان د دولت د ټینګښت او یا نسکوریدو مهم علت ګاڼه. 

ماکیاولي د دولت جوړولو په برخه کې د دین رول مهم ګاڼه او غوښتنه یې کوله چې د دولت د ټینګښت په برخه کې د دین له اغېز څخه کارواخیستل شي هغه ویل دین باید د دولت برخه وګرځول شي او باید د دولت تر کنترول لاندی اوسي. هغه ویل دین نه باید له دولت څخه بهر او موازی شتون ولري بلکې د دولت مینځ ته راوړل شی.

لکه چې وویل شو چې د شاه امان الله خان دولت د دینی تبلیغاتو په پایله کې و پرزول شو، که څه هم نوموړي ددین مسلو ته هم پاملرنه کوله.

 بغدادي ملا چې په اصل کې انګلیس ؤ او د ملا په جامه کې یې د شاه امان الله د کافر ښودلو دنده په غاړه لرله په خپلو یاداښتونو کې له دې مسلې پرده اوچته کړې.

د شلمې پیړۍ په دویمه نیمایي که هم موږ ولیدل چې څرنګه بهرنیو شبکو د افغانستان د ړنګولو دپاره د خلکو له سپیڅلو دینی احساساتو څخه ګټه اوچته کړه. 

څرنګه چې نوموړي د افغانستان په پوځي او امنیتي برخو کې خدمت کاوه او د کورنیو چارو وزیر هم پاتې شوی ؤ. نو د همدغه دريځونه په مرسته نوموړي ددې امکان پیداکړ څو د سیمې او بهرنیو استخباراتو فعالیتونه تر څار لاندې ولري او د هغوی د فعالیت ډول او امکانات و پیژني، نو ځکه هغه غوښتل د وطن له دښمنانو څخه هغه وسله واخلي چې زموږ د وطن د ویجاړۍ سبب ګرځی او دغه وسله د هیواد د ټینګښت او پایښت په ګټه وکاروي.

 د نوموړي په نویو موندل شویو یاداښتونو کې د یو شمېر کړیو فعالیت ته اشاره شوې چې د سلطنت حساسو برخو ته یې لاره موندلې وه. نوموړی په دې یاداښتونو کې په مشخص دول د ایران نفوذي شبکو ته اشاره کوي چې ان له دربار سره یې د هغه د اړیکو مخه نیوله. 

نوموړي چې ډېره موده د هیواد په شمال کې دنده ترسره کړې وه، په شمال کې یې د افغانستان د ځمکنۍ بشپړتیا دپاره شتې ننګونې او ګواښونه وپیژاندل او د هغه خطرونو د مخنیوي له پاره یې هلې ځلې پیل کړې.

 چې د عمومی لارو جوړول، د دشتو ودانول او د افغانستان ټولو خلکو ته په ګډ چاپیریال کې د کار او ژوند د امکاناتو برابرول ول چې د افغانستان د مختلفو قومونو او ملیتونو د نژدې کيدو دپاره یې لاره آواروله. 

هغه پوهیده چې د سترو ملي پروژو پلي کول د پراخو امکاناتو او ملي کادرونو له شتون پرته امکان نه لري نو ځکه تر خپلې وسې د پوهنې او معارف د شبکې ودې او پراختیا ته هم پام واړولو.

خو دداسې سترو هیلو پلي کول د هیواد د نژدې او لرې دښمنانو له هدفونو سره په ټکر کې ول نو ځکه یې د نوموړي د بې اعتباره کولو او د هغه د پروژو د شنډولو دپاره لاس په کار شول. هغوی د خپلو مقصدونو د ترسره کولو  دپاره د ملی نفاق د خپرولو لاره غوره کړه او هر کار ته یې د قومی تعصبونو کمیس ور په غاړه کاوه او په دې ډول یې د اغېزمنه ملی کرکترونو د فزیکی یا سیاسي له مینځه وړلو  پالیسي پرمخ وړله، څرنګه چې غښتلي اسختباراتي شبکې د زیاتو امکاناتو سره ددې مخو تر شا ولاړ ول نو د ډیرو پروګرامونو د شنډیدو سبب کیدل. دا کار په تیرکې هم شوی او اوس هم دوام لري. همدا اوس د قوش تیپې د کانال ملي پروژه د پراخو ملي ضد پروپاګندو سره مخامخ ده څو دغه ملي پروژه بري ته و نه رسیږي. خو د نیکه مرغه اوس د هیواد بیداره ځوانان په پیاوړي منطق او اراده د ټولو دروغجنو تبلیغاتو تورې موخې رسوا کوي او ددغه بهیر د پلي کولو دپاره پیاوړي ګامونه اوچتوي. هیله ده ددې او ټولو ملي پروژو څخه ددفاع سنګر لا غښتلی او پیاوړی شی. 

 

 

کاندید اکادمیسین  محمد اعظم سیستا ن  سویدن/ګوتنربګ ښار- ۳۰/۹/ ۲۰۲۳ 

بسم الله الرحمان الرحیم 
سلام و احترامات خویش را خدمت انجنیر صاحب و حاجی صاحب بسم الله خان تقدیم می کنم.
اسم من محمد اصف ولد عبدلقدوس باشنده ولایت سمتگان، سکونت فعلی عربستان سعودی.
انجنیر صاحب تقاضای امو اسناد ها را( منظور یادداشت های قلمی وزیر محمد گل خان مومند است)از من کرده بود، که چطور به دست شما قرار گرفت؟.
قضیه ازین قرار بود که:
وقتی مراسم حج بود، عبدالصمد برادر اندر حاجی عبدالله که داماد برادر اندر وزیر صاحب می شد، اینها به مراسم حج آمده بودند.
ما همدوره مکتب بودیم، بعد اینها را که دعوت کردم به خانه، فروشان قلعه وزیر را گفتند که، مامی‌فروشیم.
من گفتم که بعد از مراسم حج من می ایم سمنگان و بعد از او با هم گپ میزنیم.
بعد از یک ماه وقتیکه ما آنجا رفتیم، جمله چهار جریب زمین بود، یک و نیم جریب انرا مه گرفتم، از امی داماد کریم خان که برادر اندر وزیر محمد گل خان بود.
باز در حصه من دو برج  آمده بود و یک مسجد شخصی که از خود وزیر صاحب بود.
بعد از او ما بوکلین را آوردیم و ای قلعه را چپه کردیم.
در اثنای که برج را چپه کردیم، خلطه از بین برج پیدا شد.
بعد از او که مه ایره گرفتم، آوردم خانه.
وقتیکه دیدم اسناد ها و اطو چیز ها بود، باز مه  ایره گرفتم و آوردم به عربستان.
وقتیکه حاجی صیب بسم الله خان به خاطر مراسم عمره که آمده بود، مه ای اسناد ها ره برایش نشان دادم.
گفت اسناد ها را برایم تسلیم کو، میبرم دنمارک.
باز او همرای انجنیر صاحب به تماس شده و او اسناد ها ازی قرار پیدا شد.
دگه او که مسجد وزیر صاحب بود، فعلا در جای او یک مسجد جامع جور شده و پهلویش یک دارالحفاظ بنات جور شده.
دگه قضیه  از ای قرار بود که اسناد ها به دست مخ آمد و خداوند آجر بته حاجی صیب بسم الله خان را که ای خدمت ره کرده.
اسناد ها تاریخی است و خداوند کسانی را که در آن سهم گرفته آجر عظیم نصیب بگرداند.
و من الله التوفیق 
قاري محمد اصف

برای شنیدن ویدیو بر لینک کلیک نمایید

https://www.facebook.com/messenger_media?attachment_id=1014158019790724&message_id=mid.%24cAABa8zXML36RdgZSsmLRL_oHAxUP&thread_id=100001458748680.

ډ. روستارتره کی

دوکتور م . عثمان روستار تره کیپه فرانکفورت کې د ډیورند د کرښې د قضیې په اړه دغونډې په مناسبت

سریزه
 د موافقه لیک د حقوقي اړخ لنډ تاریخ :
د نړۍ د نقشې پر مخ د افغانستان د اوسنیو پولو د تثبیت څخه نږدې یوه پیړۍ تیریږي . د افغانستان د پولو په ټاکنه کې روسانو او انگریزانو د خپلی استعماری غرضونو د تحقق په خاطر په کافي اندازه لاس درلود.
که د ډیورند کرښه [ 1893 م کال ] د افغانستان د نورو پولو سره پرتله کړو دغه تریخ واقعیت په داګه څرګندیږي چه د کرښې په غزولو کې هیڅ ډول بشری ، جغرافیایی او حقوقي ملاحظات په نظر کې ندي نیول شوی.
په هره اندازه چه د ډیورند د موافقتنامی د لاسلیک د نیټې څخه لرې کیږو په همهغه معیار، د افغانستان د خپلواکۍ سیاسي او دیپلوماتیکه بڼه غښتلې کیږی او ورسره افغاني واکمنان د ډیورند د کرښې په وړاندې د احتجاج او اعتراض پیاوړتیا او سیاسي ظرفیت تر لاسه کوی:
په افغانستان کې د ډیورند د موافقه لیک د مطرح کیدو څخه 114 کاله تیریږی. پدغه موده کې 18 حکومتونو په کابل کې قدرت قبضه کړی دی.
د هغی جملی نه 4 لمړنیو حکومتونو د ګواښ او فشار لاندی د ډیورند کرښه منلې او 14 نورو حکومتونو د هغې په وړاندې په رسمی یا غیر رسمی توګه اعتراض او احتجاج ښودلی دی. ان تر دی چه د ډیورند قضیه د افغانستان په بهرنی سیاست کې ستر ځای موندلی دی .
د نړیوالو حقوقي تعاملاتو پر خلاف، انگریزانو د افغانستان خپلواکي، د افغاني لوری له خوا د ډیورند کرښې د منلو سره وتړله.
د کابل په موافقه لیک په 2 ماده کی چه په 1921 م کال کې د برتانوی هند او اماني حکومتونو تر منځ لاسلیک شو، راغلی دی :
« دواړو خواوو د هند او افغان پلو په هغه شان چه د راولپندۍ د 1919 م کال د اگست په 8 نیټه د موافقه لیک په 5 ماده کې څرګند شوی وو، مني .»
په قبایلی سیمو کې څو پیښې د دی لامل وګرځیدې چه په هند کې د انگریزی حکومت د نسکوریدو څخه وروسته او د پاکستان د جوړیدو څخه مخکی د لمړی وزیر شاه محمود خان حکومت د ډیورند موافقه لیک په یوه اړخیزه توګه باطل اعلان کړ . دغه پیښې پدې ډول وې :
ـ په پښتونخوآ کې د انګریزانو پر ضد د خان عبدالغفار خان په مشری آزادی غوښتونکی تحرکات .
ـ په « بنو » کې د یوې لویه جرګی جوړیدل چه په هغې کې د پښتونخوآ د یو مستقل دولت د جوړیدو په اړوند بند و بست وشو.
ـ په کابل حکومت باندی د قومونو د جرګی د استازو فشار چه پخوا په شان کابل ته راتلل .
شاه محمود خان د خپل حکومت دریځ په 1947 م کال د جولای په 31مه د برتانیې د بهرنیو چارو وزیر ته وړاندی کړ. دغه دریځ د حقوقو د موازینو سره کاملآ سمون درلود . پدی معنی چه « هر دولت د خپلو ګتو د تشخیص او ملاتړ قاضی ګنل کیږی. یو دولت کولای شی پخپل مسنولیت په یوه اړخیزه توګه بل لوري ته د یو یادداشت په استولو کې هغه تړون ملغا اعلان کړي چه ورڅخه تاوانی کیږی.» [1]
په 1947 م کال د پاکستان د رامنځته کیدو نه وروسته په هغه موافقه لیک کې چه د علی جناح [د پاکستان ولسمشر] او د افغانستان د استازی نجیب الله« توروایانا» تر منځ په کراچۍ کې لاسلیک شو ، د آزادو قبایلو سیمه له صوبه سرحد او بلوچستان څخه جلا وپیژندل شوه. د علی جناح د مړینې څخه وروسته، خواجه نظام الدین د پاکستان نوی ولسمشر د مخکینۍ موافقی څخه سرغړونه وکړه.
پرته د افغانی حکومتونونه د 7 دورې شورا هم د جولای په 1949 م کال د ډیورند د کرښی په ضد دریځ ونیو.
په هر حال! وروسته ددغه لنډ تاریخي پس منظر نه حقوقي بحث ته ننوزو. مخکې له دې نه باید دغه واقعیت په نظر کې ونیسو چې افغانستان هیڅ وخت د انګریز مستعمره( colonie )  هیواد نه وو بلکه تحت الحمایه هېوادprotectorat  ګنل کیده: [ 1 ]

موږ د دیورند موافقه لیک حقوقی باور هغه وخت په ګوته کولی شو، چه له یوی خوآ د نړیوالو تړونونو د تصویب عمومی پروسیجر[طرزالعمل] ته نظر واچوو ، او له بلی خوا د نړیوالو تړونونو د اعتبار حقوقی ارژښتونه له نظره و نه غورځوو. دواړه موږ ته د ډیورند د موافقه لیک د حقوقی ارزونې وسیله په لاس راکوي.
لمړی ـ د یوه بهرنی تړون د تصویب او نافذیدو پروسیجر پدی ډول دی : [2]
1 ـ تړون باید د دواړو هیوادونو د ذیصلاحو استازو له خواه لاسلیک شی . دغه صلاحیت د اساسی قانون له خواه متعاقدینو ته ورکول کیږي. نړیوال حقوق پوهان پدی باور دي چه په بین المللی حقوقی نظام کې د اساسی قوانینو ضوابط په کافي اندازه نفوذ لري. آن تر دې چه د یو هیواد د اساسي قانون د حکمونو ، نه مراعات د تړون د باطل کیدو لامل ګرځی .
اوس راځو دیته چه د موافقه لیک په اړه دغه شرط په ځای شویدی که نه ؟
الف ـ د ډیورند تړون د برتانوی هند د باندنیو د چارو د وزیر [ ډیورند ] او د افغانستان امیر [عبدالرحمن] تر منځ لاسلیک شو.
امیر مطلقه پادشاه وو او اصلآ د اساسي قانون سره آشنا نه وو. بنآ نوموړی د کوم اساسي قانون د حکمونو له مخی د افغانستان د خلکو استازیتوب او د تړون د لاسلیک کیدو صلاحیت نه در لود .
ب ـ دغه مطلقیت د افغانستان به د ننه کی مطرح وو. د هیواد بهرنی سیاست د انگریزانو له خوآ تر کنترول لاندی وو. له همدی کبله د دیورند د موافقه لیک په پروسیجر کی د امیر حقوقی او سیاسی باور د انگلستان د هند مستعمره د یو وزیر یعنی ډیورند سره په یوه کچه کې واقع و .
2 ـ نړیوال تړون باید د خلکو د استازو له خوآ په پارلمان کې تصویب شی .
داسی اسناد په لاس کې نلرو چه موافقه لیک د انگلستان د عوام مجلس له خوآ تصویب شوی وی.اماپه افغانستان کې هغه وخت پارلمان موجود نه وو . بر خلاف د موافقه لیک د نیټې نه مخکې لږ تر لږه د یوې نیمې پیړۍ په موده کې لویه جرګه موجوده وه. د تحت الحمایه افغانستان امیر جرئت ونکړ چه پدی موضوع باندی د لویې جرګې د استازو له مخالفت او مقابلی سره مخ شی .
بنآ د ډیورند د موافقه لیک د لاسلیک په ترڅ کې د یو عادی منل شوی تړون د دوهم پروسیجر څخه سرغړونه شوی ده.
3 ـ تړون باید د هیواد د عالی ترین مرجع یعنی د دولت د رئیس له خوآ ښکلی شی . دا یوازنی شرط دی چه په ځای شوی وو.
4 ـ تړون باید په رسمی جریده کې خپور او اعلام شی . دغه تجویز د تړون د انفاذ معنی ورکوي. په هغه وخت کې افغانستان دولتی منظم نظام نه درلود . بنآ دغه عملیه تر سره نه نشوه : عامه ولس د موافقتنامی د محتویاتو څخه بې خبره پاتې شو . وروسته مورخین پدی برخه کې چه آیا امیر، انگلیسې، دری متنونه او ورسره مل نقشه ټول لاسلیک کړي دي که نه، اتفاق نظر نلري. ځینی یې داسی نظر لري چه ګوندې امیر د موافقه لیک د دری متن سره مل نقشه باندی لاسلیک ندی کړی او د موافقه لیک په متن کی د دواړو هیوادونو تر منځ د پولی کلمې هم ندی ذکر شوی.
بنآ د ډیورند د موافقتنامی په لاسلیک کیدو سره د یو عادي تړون د تصویب د شکلیاتو څلورم شرط هم ندی په ځای شوی .
5 ـ موافقه لیک باید په اتفاق سره ، د دولتی اړخونو له خواّ په نړیوالو سازمانونو چه وروسته جوړ شول لکه جامعه ملل یا ملګري ملتونو د تړونونو په آرشیف کې ثبت شوی وای.دغه عملیه هم تر سره نشوه.
بناً د ډیورند موافقه لیک د 5 شکلیاتو او شرطونوڅخه چه یو نړیوال باوری تړون ورباندی بنا دی، یوازې یو فرعي شرط په ځای کړی او څلور بنسټیزو شکلیات یې له نظر څخه غورځولی دي.
د یونړیوال تړون اعتبار یوازې د حقوقی شکلیاتو رعایت سره تړلی ندی. نور شرطونه هم ورسره مل دی، چه په لاندې ډول ورته اشاره کیږي:
دوهم ـ د نړیوالو تړونونو د حقوقی باور بنسټيز اصول :
یو تړون د نورو حقوقی تولیداتو په څیر هغه وخت دوامداره حقوقی اغیزمنتوب درلودلای شي چه د اعتبار وړ وي.
1 ـ د تړون لاسلیک کوونکی باید اهلیت ولري یعنی د نړیوالو حقوقو لوبغاړي لکه دولتونه یا نړیوال موسسات وي.
2 ـ د تړون موضوع باید مشروع وی . مثلاً د ذروی وسلې صادرات، د یو تړون موضوع کیدای نشی.
۳ ـ متعاقدین باید آزاده اراده ولری. آزاده اراده د متعاقدین بی غل او غش رضااو نیت څرګندوی.
همدا اوس د مخکنینیو توضیحاتو په رڼا کی، د ډیورند موافقه لیک حقوقی اعتبار، تر څیړنې لاندی نیسو 1 ـ د تړون د لاسلیک کوونکی اهلیت: د ویانا د 1969 م کال د 6 مادی د کانوانسیون له مخې په نړیوالو حقوقو کې یوازی یو خپلواک دولت او یوه بین المللی موسسه د بین المللی حقونو د متصدی یا فاعل په توګه د نړیوال تړون د لاسلیک کولو اهلیت لری.
د بین المللی حقوقو ټول پوهان هم پدی نظر دی چه : « کله چه یو هیواد تحت الحمایه [پروتکتورات] وی، یوازی حامی دولت [پروتکتور] دبین المللی تړون د انعقاد حق او صلاحیت لری». [۳]
پدغه اړه باندې تاریخي مثالونه زیات دی. موږ د یو مثال په یادولو اکتفا کوو: کمبودیا په 1941 م کال کی د فرانسی تحت الحمایه وو. په همدغه کال کې فرانسې د حامی [پروتکتور] دولت په توګه د تایلند سره د کمبودیا د پولو د تعیین په مقصد یو تړون لاسلیک کړ.

د امیر عبدالرحمن په وخت کی افغانستان تحت الحمایه هیواد وو. د هیواد بهرنی امنیت او باندنی سیاست اداره،د انگریزانو په لاس کې وه. یوازی انگریزان د بین المللی تړون د انعقاد اهلیت او صلاحیت درلود. افغاني تحت الحمایه دولت دنړیوال تړون د انعقاد څخه بی برخې وو.
دغه واقعیت چه انگریزان او تزاری روس په 1873،1877او 1895 م کلو د افغانستان د شمالی پولو په تعیین کې رول درلودل[2]، دا ثابتوی چه هیواد په خپل بهرنی سیاست کې د انگریزانو تر استعماری تحکم لاندی او یو تحت الحمایه دولت وو. بناً د یو بین المللی تړون دلاسلیک کیدو حق نه درلود.
2 ـ د تړون مشروعیت : د ویانا 1969م کال کانوانسیون په خپل53 ماده کې لیکي :« هغه تړون باطل شمیرل کیږی چه د انعقاد په وخت کې د بین المللی حقوقو د عمومی موازینو سره په تضاد کې واقع وي.
دغه موازین په مجموعی توګه د نړیوالې ټولنې له خوا منل شوی او تر هغه وخته پوری اعتبار لری چه نوی حقوقی اصول د هغو ځای ونیسی .
د ډیورند د موافقه لیک موضوع د پولو تثبیت وو. بناً پدې اړه د تړون مشروعیت تر سوال لاندی نه راځی.
3 ـ د متعاقدین آزاده اراده : هغه لاملونه چه د متعاقدین په آزاده اراده باندی اغیز اچوی او د یو تړون د بطلان سبب ګرځی او د کورنیو حقوقو څخه بهرنیو حقوقو ته لار موندلی، پدی ډول دی: اشتباه [ غلطی ] ، غبن او خشونت.
نوموړی سببونه هر یو کولای شي چه د متقاعدین بشپړ رضانیت او خپلواکه اراده تر سوال لاندې راوړي او نهایتاً د تړون د بطلان لامل وګرځی .
د بطلان دری ګونه سببونه نه موږ یوازی په غبن او خشونت باندی چه زیاتره د ډیورند د کرښې په اړه مطرح کیږي رڼا اچوو :
الف . غبن په مختلفو ډولونو باندی مطرح کیدای شی. بډې او رشوت د هغی جملې څخه ګنل کیږی. د بډو ورکولو موخه د بدو ورکونکی په ګته د هغو خبرو اترو اړول دی چه د تړون د لاسلیک په بهیر کې کیږي.
د ویانا د 1969م کال کانوانسیون پخپل 50 ماده کې بدو د متعاقدین د آزادې ارادې د سلبولو لامل وباله چه په کلکه د تړون اصولیت تر سوال لاندی راوستی شی .
د دیورند په موافقه لیک کی د مستر ډیورند له خوآ افغانی لورې ته په بربنده توګه د مستمری تر نامه لاندی د بډو ورکولو اشاره شوې ده. موافقه لیک پخپله 7 ماده کې لیکی : « د هند دولت د هند په وړاندې د امیر حسن نیت ته هرکلی وایی او نوموړی ته اجازه ورکوي چه د خپلو اړتیاوو وسلی د هند د خاوری له لاری تر لاسه کړې » . 7 ماده زیاتوی : « بر سیره پر دی د دې په خاطر چه امیر د دی معاملې پر سر باندې خپله دوستانه دریځ څرګند کړ د هند دولت د امیر مستمری د 12 لک روپیی نه 18 لکوته زیات کړ.»
ب ـ اجبار او تشدد : که د یو دولت د استازی په وړاندې وی یا پخپله د دولت په سر باندی په قطعی ډول سره د یو تړون د اصولیت ریښی له بیخه باسی او باطلوي یې.
د ویانا کانوانسیون پخپل 51 ماده کې وایی: « یو تړون چه د یو دولت په استازی باندی د ګواښ او فشار په وسیله وتړل شی، هیڅ یوه حقوقی اغیز درلودلای نشی او بالکل باطل دی.» [۴]
په بین المللی حقوقو کې د پخوا زمانې راهیسی د یو دولت په سر باندې نظامی، سیاسي یا اقتصادي فشار، د یو تړون د انعقاد په مقصد، د تړون د بطلان د یو لامل په توګه پیژندل شوی او په لاتینې اصطلاح « لاکس لاتا »افاده شویدی.
د ویانا کانوانسیون پخپل 52 ماده کې نوموړی حقوقی حالت داسی مسجل کوي : « هغه تړون چه د ګواښ یا زور د استعمال پر بنسټ باندې تصویب شي او د هغو نړیوالو حقوقو د ضوابطو سره چه د ملګرو ملتونو په منشور کې منعکس شویدی، مخالفت ولری،باطل اعلانیږی. »
د تاریخ په اوږدو کې هغو تړونونه چه د زر او زور له لارې تصویب او ورپسی باطل اعلام شوي دي زیات لیدل کیږی. موږ دلته څو مواردو ته اشاره کوو:
ـ په 1905م کال کی جاپان « سیول» اشغال او کوریایی استازی دیته اړ کړ چه یو تحت الحمایگی تړون ته غاړه کیږدی. تړون سره له دی چه 40 کال تر اجرآ لاندی وو په 1945م کال کې وروسته د جاپان د ماتې څخه باطل اعلام شو. [۵]
ـ په 1939م کال د مارچ په 15 د چکسلواکیا ولسمشر « ها شا » او د هغه د باندنیو چارو وزیر، د هتلری آلمان تر فشار لاندی دیته اړ شو چه د یو تحت الحمایه تړون په چوکات کې، « بوهم » او «موراوی » آلمان ته وسپاري.
د آلمان د ماتی نه وروسته ، تحت الحمایگی تړون ملغا او نوموړی ایالتونه بیرته چکوسلواکیا ته وتړل شول.
د نورنبرګ نظامی محکمه په 1946 کال د اکتوبر په 1 نیټه کې د یو حکم په بنسټ باندې د نوموړي تړون د بطلان سره خپل موافقت څرګند کړ.
ـ په 1941م کال کې کمبودیا د فرانسی تحت الحمایه وو. په فرانسه باندی د جاپان له خوآ نظامی فشار، نوموړی هیواد دیته اړ کړ چه له تایلند سره د پولو د تثبیت په اړه یو تړون لاسلیک کړ . تړون د کمبودیا ځمکنی بشپړتیا سخت تاوانی کړی وو. د جاپان د ماتی نه وروسته فرانسې اعلام وکړ چه تړون د نظامی ګواښ تر فشار لاندی تړل شوی وو او د تحت الحمایگی نظام سره یو ځای ملغا اعلانیږی.
امیر عبدالرحمن د ډیورند د موافقه لیک د لاسلیک کولو په وخت کې د سختو نظامی یرغلیزو ګواښونو سره مخ وو: د برتانوی هند حکومت په بیړه د اورګاډي کرښه د چمن نه کندهار او د پښاور نه خیبر خواته غزول او په کوټه کې په عسکری مانور لاس پوری کړی وو.
که موږ د یو تړون د بطلان نورو فکتورونوته په پام کې هم ونه ساتو پر امیر باندی د افغانستان د نظامی اشغال فشار کفایت کوي چه د ډیورند د موافقه لیک مشروعیت تر سوال لاندی راوړي او ورباندی د بطلان خط وکاږی.
 

دریم ـ د یو تړون د نسبیتRelativité  اصل
د لاتین په حقوقی دود کې د یو تړون نسبیت په لاندی ډول څرګند شوی دی :
»Pacta tertis nec nocentnec prosunt »  یعنی  یو تړون د یو ثالث د پاره وجیبه او حق نه زیږوی  موږ پدغه مورد باندی باید په تفصیل وغږیږو ځکه چه د ډیورند موافقه لیک د تحت الحمایه افغانستان او حامی یا پروتکتور انگلستان تر منځ منعقد شوی وو، نه د افغانستان او پاکستان تر منځ . پاکستان د ډیورند د موافقه لیک د رامنځته کیدو په وخت کې اصلاً شته والی نه درلود.
Pratique چال چلنددولتونود اوJurisprudence internationale په نړیواله کچه کې قضایی رویه پدی متفق دی چه یو تړون چه د دواړو هیوادونوتر منځ لاسلیک کیږی په یو ثالث هیواد باندی حقوقی اغیز اچولی نشی. پدی مورد باندی مثالونه زیات دی :
الف . آلمان د 20 پیړی په سر کې د پولنډ د یوې سیمې په وړاندې چه « اوت سیلیزی» نومیده ځمکنی دعوآ درلوده. د بین المللی عدالت نړیوال دیوان [ب،ع،ن،د] په 1926 م کال د می په 25 نیټه پخپل 7 نمبر حکم کې تجویز وکړ چه :« یو تړون یوازې متعاقد دولت ته حق او مکلفیت ورکولی شي نه ثالث دولت ته » . د عدالت بین المللی دیوان[ ع،ب،د] نوموړی حکم تائید کړ.
ب ـ د [ع،ب،د] د الوتکی په یوه پیښه کې چه په 1955م کال د جولای په 27 کې واقع شوی او د بلغاریا او اسراییل تر منځ شخړی رامنځته کړی وو، داسی حکم وکړ چه د دیوان د اساسنامی 26 ماده د یو ثالث دولت په اړوند حقوقی اثر نلري.
په نړیواله کچه په مختلفو قضایاوو کې د حکمیت پریکړی د [ ب،ع،ن،د] او د [ع،ب،د] د تایید په استقامت صادر شویدی.
د تاریخ په بهیر کې د دولتونو په پراتیک چه د دیپلوماسۍ او اعلامیې د لاری افاده کیږي د تړونونو د نسبیت د پرنسیب د تآئید په دریځ کې قرار لري.
ج ـ جنرال دوگول د فرانسی پخوانی ولسمشر په 1945م کال د فبروری په 5 نیټه مخکې د « یالتا» د کانفرانس د جوړیدو څخه وویل :« فرانسه ځان د هغو تړونونو د اجرآ مکلف نه ګنی کوم چه یې د خبرو اترو په جریان کې ګدون نه درلود ». د همدغه دریځ په تآئید د« بن» د 1975م کال د اکتوبر په 14 اعلامیه کې راغلی وو: « فرانسه ، انگلستان، شمالی ایرلند او امریکا په ډاګه اعلاموي چه د دوی تر منځ تړل شوی تړونونه په یو ثالث دولت باندی حقوقی اثر اچولی نشی ».
بالاخره د ویانا کانفرانس د اعلامیی په 34 ماده کې ، د محتوآ څخه ډکه مخکنی حقوقی دود او دستور په لاندی عبارت کې مسجل شو: « یو تړون د ثالث دولتونو په اړه هیڅ حق او وجیبه تولیدولی نشی ».
د ټولو مخکنینیو توضیحاتو څخه څرګندیږی چه د ډیورند د موافقه لیک اصلی اړخونه تحت الحمایه افغانستان او حامی یا پروتکتور انگلستان شمیرل کیږی. له نیکه مرغه زموږ دوست هیواد پاکستان د ډیورند د استعماری توطیی د کړۍ څخه لری پاتی کیږی.
بناً موافقه لیک پاکستان دولت ته هیڅ حق یا وجیبه نه په برخه کوی
څلورم ـ د دولتونو د وراثت موضوع :
د ویانا د 1978م کال کانوانسیون په 15 ماده کې وایې:« په عادي او عمومي حالاتو کې کله چه یو دولت د بل دولت ځای ونیسي، وارث دولت د مخکنی دولت د حقونو او وجایبو د میراث مستحق ګنل کیږی.»
غټ سوال دادی چه آیا هغه دولت لکه پاکستان چه داستعماری دولت د منځه تګ نه وروسته ، نوی زیږول کیږی د هغه تړون چه د استعمار د واکمنۍ له خوآ منعقد شوی وو یو اړخ شمیرلی شو؟
دلته موضوع د لاندنیو موضوعاتو د طرح کیدو له کبله پیچلی کیږی :
ـ د نوی دولت د واکمنۍ حق[سوورنته] اعمال.
ـ د نورو هغو دولتونو ګتې ساتل چه د استعماری دولت سره د تړون په چوکات کې تړل شوی وو.
ـ د کثیر الاضلاع تړون په اړه د بین المللی ټولنې د ګتی ټامین .
« عمومی قاعده داده چه د ښکیلاک د واکمنۍ نه پاتی شوی نوی دولت د مخکنی دولت د معاهداتو په وړاندی د ثالث دولت حیثیت لری او د تړونونو د امتیازاتو او احیاناً د وجایبونه ګته پورته کولای نشی. په بل عبارت کله چه د یو تړون یو اړخ له صحنی څخه حذف کیږی تړون د خپل ملاتړ او پښتوانی څخه بی برخې او جنساً له منځه ځی.» [۶]
دلته د یو مثال په راوړلو اکتفآ کوو : [ ع،ب،د ] په 1997م کال د سپتامبر په 25 حکم کې د سلواکیا د نوی جوړ شوی دو لت په تاوان هغه تړون چه په 1977م کال د « دنیوب» د سیند د شاوخوآ ځمکی د ویش په سر باندی د چکوسلواکیا او هنگری تر منځ تړل شوی وو ملغاً اعلام کړ .
د مخکنینیوتوضیحاتو څخه داسی څرګندیږی چه د پاکستان دولت چه د ښکیلاکګر برتانوی هند د واکمنۍ د نسکوریدو څخه وروسته جوړ شو ، د ډیورند د تړون د مفاداتونه بې برخی پاتی کیږی.ان تر دی چه دډیورند د کرښې په سر باندی اغزن سیم غزول هم ، حقوقی قواعدو سلامتیا او بشپړتیا ته تاوان رسولی نشی.

پنځم ـ د یو تړون د اجرآ او تطبیق پروسیجر :

د دی په مقصد چه یو تړون عملی او تطبيقی بڼه غوره کړی مختلف پروسیجرونه موجود دی:
الف ـ د یو ثالث دولت ضمانت. مثلاً امریکا په 2001م کال کی د اسرائیل او مصر تر منځ د تړون د تطبیق ضمانت په غاړه واخیست.
ب ـ د څارنې بین المللی کمسیون هغه مورد دی چه په 1954م کال کې د « ژنو» د معاهدی په بنسټ باندی د لاووس د ناپیلتوب د موافقه لیک د اجرآ په مقصد جوړ شو .
ج ـ د موقوت بین المللی کانفرانس تدویر . چه د ویانا د 1985م کال د مارچ 22 د کانوانسیون له خوآ تجویز شوی دی.
د ـ د تحقیق کمسیون چه د تړون د اړخونو نه جوړ شوی وي او د معاهدی د احکامو د سرغړونې نه راپور تنظیم او نهایتاً [ع، ب، د] ته وړاندی کړي.
د ډیورند د موافقه لیک د اجرآ په اړه هیڅ یو ضمانت نه وو ټاکل شوی. بر خلاف د قراینونه څرګندیږی چه موافقه لیک دهمهغه لمړیو ورځو څخه تر اوسه پوری په عمل کې وجود نلری. پدی معنی چه :
الف ـ ولسونه د ډیورند د کرښی په دواړو خواوو کې بې د پاسپورټ د شکلیاتونه تګ او راتګ کوی.
ب ـ آزادو قبایل په بشپړه توګه د پاکستان په سیاسی او حقوقی نظام کې ندی جذب شوی. دوی اکثراً فوج ته عسکر او حکومت ته مالیه نه ورکوي او خپل ملی هویت یې ساتلی دی .
ج ـ د تاریخ په اوږدو او په ځانګړی توګه د مقاومت او جهاد په وخت کې د لر او بر ولسونو تر منځ جذباتی او عاطفی اړیکی د دی لامل شوې چه د ډیورند کرښه « عملاً » د منځه لاړه شی .

نتیجه
الف ـ د حقوقو د « تیوری» له نظره د ډیورند موافقه لیک د توجیه وړ بنه نلری. په « عمل» کې هم د نوموړی موافقه لیک اجرایی شته والی تر سوال لاندی دی.
ب ـ د ډیورند کرښه ګده کرښه ده . پاکستان پرته د افغانستان د موافقی نه حق نلری چه د کرښې په جوړښت چه په زیاتو سیمو کې ندی تثبیت شوی پخپل سر بدلون راوړی او یا د اغزن سیم په غزولو یا مین په ایښودلو د هغه استقامت وټاکی. دغه کار د افغانستان په خاوره باندې ښکاره تیری ګڼلی شو.
ج ـ په اوس وخت کې افغانستان د یوه تمثیلی، ملي، مرکزي حکومت د درلودلو څخه بی برخې دی. اوسنی افغاني حکومت چه د بهرنیانو له خوآ ساتل کیږی د هیڅ یوې ملي مسآلې او په ځانګړې توګه د ډیورند د موافقه لیک په موضوع باندی د هیچا سره د معاملی د یو اړخ په توګه دریځ نیولی نشی .
د ـ اوس وخت افغانستان د نړیوال انتلاف تر ساتنې لاندی دی او د باندنی خپلواک، ملی سیاست څخه بی برخې ګنل کیږي. بناً باید ځینی افغانی توطیه ګرو کړیو د ډیورند د موافقه لیک څخه د افغانستان په تاوان او د پردیو په ګته د یوه سیاسی افزار په توګه ناوړه ګته پورته نکړي .
ه ـ د افغانستان او پاکستان تر منځ د نژدیوالی علایق په کافی اندازه موجود دی. باید دواړه هیوادونه په سیمه کې د متقابلې دوستۍ مثال اوسی . د ډیورند کرښه چه عملآ له منځه تللی باید د دواړو هیوادونو تر منځ د لا زیاتی همکارۍ او دوستۍ لاره پرانیزي او د جلاوالی لامل ونپیژندل شی.
و ـ افغانستان د پاکستان سره د ډیورند د کرَښی په سر باندی، د خپل اختلاف د واقع بینانه او منصفانه حل د پاره باید یوازی او یوازی سیاسی سوله ایزو لارو چارو په تمه اوسی . اوس مهال د موضوع د مطرح کولو وخت ندی. « پای »

فرانسه 01 ـ 02 ـ 07
دوکتور م، ع ، روستار تره کی

اخځونه :
[۱].بین المللی عامه حقوق . پاریس. 2002م کال. 211ـ212 مخ . Patrick Daillier [ 1]
[۲] د مستعمره هیوادکورنۍ او بهرنۍ اداره مستقیماً د ښکیلاکگر قوت په لاس کی ده.
تحت الحمایه هیواد کورنۍ چارې خپله اداره کوی. اما بهرنۍ امنیتي چارې او د بهرنی سیاست واک د استعماری قوت له خوآ تر سره کیږی.
. نړیوال عامه حقوق. پاریس. 2002م کال. 193 مخPatrick Daillier[2]
نړیوال عامه حقوق .پاریس. 2002م کال . 191 مخ .M Martin [1]
[۳] د پولو په اړه د انگریزانو او روسانو له خوآ په مختلفو نیټو یو شمیر هیآتونه ټاکل شوی وو. لمړی هیآت د دواړو هیوادونو د بهرنیو چارو د وزیرانو په کچه [لارد کرینویل او پرنس گورچکوف] څخه جوړ شوی وو. او یو بل پلاوی د انگلیسی او روسی استازو « چارلس پت او کاپیتان کامروف» نومیدل.
[۴]2002م کال. 193 مخ عامه حقوق. بین المللی Patrick Daillier
[۵]کوریا او جاپان . پاریس. 1910م کال536 ـ 553 مخV . P erinjaquet
[۶]نړیوالی اړیکی. پاریس .1992 م 470 مخMoreau Defarge

ملی مبارز، ډیپلومات، شاعر او سپه سالار سیدال خان ناصری.

د محمد سیدال خان پلار ابدال خان کله چی سلطان ملخی توخی (د نازو انا پلار) له جلدک څخه تر غزنی سیمه کی خپلواک ژوند او حکومت کاوه، هلته له خپلو خلکو سره میشته شو.

ابدال خان له نورو ملی مشرانو سره د صفویانو د حاکم ګرګین پرضد جګړه کوله او صفویانو ته یی اجاره نه ورکوله چی پر قلات حکومت وکړی.

سیدال خان، وړتیا او زړورتیا له خپل پلار څخه په میراث اخیستی وه، د پوهې او ادب په حصول کې هم ډیر هڅاند وه او د فقی، تفسیر، صرف او نحو … او دري ادبیاتو زده کړې یې هم وکړې.

د هوتکيانو د واکمنۍ په دریو لسیزو کې د هیواد دننه او بهر د مبارزو او فتوحاتو په جریان کې، سیدال خان ناصري د حکومت یو له اصلي ستنو او ټینګو بنسټونو څخه و، چې په نظامي برخه کې یې یو عالي او تل پاتې تاریخي ریکارډ پریښی دی.

کله چې په ۱۷۰۸ میلادی کال کې، ملي مشر میرویس خان هوتکي، د دیني عالمانو د فتوا ترلاسه کولو وروسته، قندهار کی د ایران صفوی حکومت ظالم و سفاک حاکم ګورګین له مینځه لری کړ، او د هوتکيانو خپلواک حکومت یی اعلان کړ، سیدال خان ناصري د افغان ځواکونو مشر او سپه سالار وه.

او کله چی صفویانو د کندهار د بیا نیولو لپاره پوځ را ولیږه، ملی مشر میرویس خان سیدال خان ناصري د هغوی جګړی ته ولیږه چی صفوی پوځ یی تار په تار کړ.

سیدال خان ناصري د میرویس خان د اته کلن مشرتابه په ټولو اتو کلونو کی د صفوی خلاف په ټولو جګړو کې ښکېل وه، چې په ټولو جګړو کې یې افغانانو ته بریاوی راوړی وی.

د حاجي میرویس خان (۱۶۷۳ – ۱۷۱۵ میلادی) تر مرګه وروسته لومړی د هغه ورور او بیا د هغه زوی شاه محمود هوتکي واک تر.لاسه کړ.

د شاه محمود هوتکي ځواکونو د امان الله سلطان ، سیدال خان ناصري او نصرالله خان … په مشری لومړی په کرمان او بیا د ایران د صفویانو په پلازمینه اصفهان برید وکړ او فتح یې کړ.

د ۱۷۲۲ کال د اکتوبر په ۲۳ نیټه (چی د ۱۱۳۵ کال د محرم له ۱۲ سره سمون لری) د شاه محمود هوتکي په سر د سلطاني تاج د ایران شاه حسین صفوی کیښودو چی ورسره په ایران کې د افغانستان امپراطوری بنسټ کښیښودل شو.

شاه محمود هوتکي د اصفهان په چهلستون ماڼی کې شانداره میلماستی جوړه کړې وه چې په ترڅ کې یې د شاه حسین صفوی لور سره واده وکړ.

په دې توګه، د یووالي او مبارزې په پایله کې، میرویس خان هوتکي او د هغه ځای ناستو نه یوازې په کندهار کې د صفویه واکمنۍ پای ته ورساوله، بلکې د صفویانو د واکمنی لړی یې هم پای ته ورسوله.

شاه محمود هوتکي حکومت نږدې نهه کاله وه چی دوه نیم کاله یی په ایران کی هم حکومت وکړ. بیا، د رواني ناروغۍ له امله، هغه له واکه لرې شو او د هغه د تره زوی، شاه اشرف هوتکي قدرت ته ورسید.

سیدال خان ناصری د عثمانی ترکانو او روسانو پر وړاندې په فارس کې د شاه اشرف هوتکي په ټولو جګړو او خبرو اترو کې، د افغان ځواکونو سپه سالار او لوی درستیز و چې په ټولو جګړو او خبرو اترو کې بریالی و. هغه د روسیې او عثماني ترکیې لخوا د ایران د ځینو برخو د نیولو پلان شنډ کړ.

له یوې خوا په ایران کې د نادر افشار په نوم د یوه کس په څرګندیدو او له بلې خوا د افغانانو خپلمنځی ناخوالو، په ایران کې د هوتکيانو حکومت کار له خنډ سره مخ کړ. له همدې امله شاه اشرف او افغانان له ایران څخه په شاشول. شاه اشرف په شورابک سیمه کې ووژل شو.

له ۱۷۳۹ کال څخه وروسته، د هوتکيانو واکمنی یوازې په کندهار پورې محدود شوه، چی د میرویس خان کشر زوی، شاه حسین هوتکي چی یو ادیب او په فرهنګ مین سړی وه او په پښتو او دری ژبو یی شعر وایه، یی پاچا وه.

کله چې سیدال خان ناصري کندهار ته ورسید، نو هغه د شاه حسین هوتکي لخوا بیا هم سپه سالار وټاکل شو.

له بده مرغه، هغه د نظامي ځواکونو د چمتو کولو لپاره وخت نه درلود، مګر سره له ټولو ناخوالو بیا هم تر آخره یی له مقاومت څخه کار واخیست.

یو ځل له ۳۰۰۰ سرتیرو سره د هرات د ابداليانو مرستې ته هم ولاړ، خو د نادر افشار د ستر لښکر په وړاندې بریالي نشول او سیدال خان بیرته قندهار ته ستون شو.

د سیدال خان ناصري ځواکونو شمیره شل زره او د نادر افشار ځواکونه یو لک وه.

سیدال خان ناصری د دښمن په ځواکونو خواره واره بریدونه کول او د یو کال لپاره یی کندهار ته د نادر افشار د ننوتلو مخه ونیوله.

نادر افشار د فتح علی خان په قومانده، د قلات د نیولو لپاره یو اته زره کسیز لښکر ولیږه. شاه حسین د سیدال خان په مشرۍ یو څلور زره کسیز ځواک د قلات دفاع لپاره ولیږه، چې په پیل کې یې دښمن ته سخت ګوزارونه ورکړل. کله چې نادر افشار په ځواک کې د سیدال خان د شتون څخه خبر شو، نو په خپله د پنځوس زره ځواک سره هلته ولاړ، او سیدال خان او ځواکونه یی په کلا کی محاصره شول.

د څو ورځو محاصرې وروسته، نادر افشار بیرته د کندهار په لور ته راستون شو، مګر ۳۰۰۰۰ قوي ځواک د سیدال خان د ځواکونو د محاصره لپاره پاتی شول. دښمن هڅه کوله چې افغان ځواکونه د کلا څخه وباسي. دښمن ځواکونو د دوو میاشتو لپاره ونشو کولای چی کلا ته ننوځی.

دښمن ، چې د سیدال خان تسلیم کیدل د کندهار د فتح لپاره کلي ګنله، یو ناوړه چل او عمل ترسره کړ. د کلا څخه بهر یی، افغان میرمنې له تیانو ځړولی او تر هر ډول سپکاوي او توهین یی ورته کاوه او شرط یی دا وه چی هغوی به دا کار هلته بس کړی، کله چی سیدال خان او د هغه ځواکونه له جګړی او مقاومت څخه لاس واخلی.

سیدال خان لپاره چې د افغان ښځو عزت او وقار خورا مهم وه او له بلې خوا دوی ته اوبه او خواړه هم نه وه ورپاتی، افغان ځواکونو ته یې د اوربند امر وکړ.

سیدال خان ناصری چې ۳۱ کاله یې د افغانانو د پت او عزت او د ټاټوبی دفاع کړې وه، د نادر افشار بند ته ورغی.

نادر افشار په یو لوی محفل کې چی په دی اړه نیول شوی وه داسی وویل:

“به بسیار زحمات این گرگ باران دیده را به چنگ آورده ایم. اگر چه نمی زیبد که اینچنین سردار بزرگ و قهرمان کشته شود مگر من توان دو چشم این عقاب را ندارم٬ فلهذا هر دو چشمت را به من ببخش”.

او د سیدال خان ناصری دواړه سترګې د اور په لمبو کې سور شوی سیخانو باند ړندې کړې.

نادر افشار د خلکو د تیتولو او خواره واره کولو لپاره ځینی ایران ته واستول، او سیدال خان ناصري او کورنۍ یې د کابل شکر درې ته ولېږدول شول. څه وخت وروسته، سیدال خان ناصري په شکردره کې نړی څخه سترګی پټی کړی چی هلته د سیا سنګ هدیره کې ښخ کړای شو.

شاه حسین هوتکي د لسو میاشتو لپاره مقاومت وکړ، خو په پای کې کندهار نادر افشار لاس ته ورغی.

دا د یو ملي او هیواد پال شخصیت د ژوند د ځینو برخو یادونه وه.

د سیدال خان ناصري د دی ملی، آزاد او اوسپنیزی ارادی خاوند شخصیت روح، او د ټولو ملي مبارزینو روح چې دښمن ته یی سر ټیټ نه کړ، دی خوښ او ځای دی جنت وی.

ناصر اوریا * ۲۳ سپتمبر ۲۰۲۰ – تکزاس Naser Oria

آیا میدانید اصفهان پایتخت شاهان صفوی ایران بدست کی فتح شد؟

سیدال خان ناصری خان سپه سالار، دیپلمات، شاعر و مبارز ملی. 

«دستِ وحدت کاخ استبداد را ویران کند»

ابدال خان پدر محمد سیدال خان، در زمانی که سلطان ملخی توخی (سلطان ملخی توخی پدر نازو انا مادر میرویس خان هوتکی) استقلال خویش را حاصل نموده و از جلدک تا غزنی حکومت می کرد، همراه با خانواده و مردمش در آنجا اقامت گزید. ابدال خان همراه با عادل خان به مقابل بیگلر بیگی که از طرف دولت صفوی (ایران) گماشته شده بود، مبارزه می کرد و اجازه نداد که صفویان بر قلات حکومت نمایند.

سیدال خان که شجاعت، رشادت و بزرگمنشی را از پدر به ارث برده بود، در کسب علم و ادب نیز کوشا بود و فقه، تفسیر، صرف و نحو … و ادبیات دری را نیز فرا گرفت.

سیدال خان ناصری در طول سه دههٔ سلطنت هوتکی ها در مبارزات و فتوحات داخل و خارج از کشور یکی از ستون های اصلی و پایه های استوار حکومت بود که در بُعد نظامی کارنامه های تاریخیِ درخشان و ماندگار از خویش به یادگار گذاشته است.

از زمانی که در سال ۱۷۰۸ میلادی مطابق ۱۱۲۰ هجری قائد ملی میرویس خان هوتکی، بعد از اخذ فتوای علمای دینی، گورگین حاکم (بیگلر بیگی دولت صفوی ایران) خون آشام و سفاکِ دولت صفوی ایران در قندهار را سر به نیست نموده و دولت مستقل هوتکی را بنا نهاد، سیدال خان ناصری سرلشکر قوای افغان بود.

هنگامی که دولت صفویان غرض اشغال دوباره، به قندهار لشکر کشید، میرویس خان، سیدال خان ناصری را به مصاف آنها فرستاد که قوای صفوی را تار و مار کرد.

سیدال خان ناصری در تمام جنگ های دورهٔ ۸ سالهٔ رهبری میرویس خان علیه اشغالگران صفوی شامل بود که در همه جنگ ها فتح و پیروزی را از آن افغان ها ساخت .

بعد از وفات حاجی میرویس خان (۱۶۷۳ – ۱۷۱۵ میلادی)، نخست برادرش و سپس پسرش شاه محمود هوتکی به سلطنت رسید.

قوای شاه محمود هوتکی به سرلشکری امان الله سطان، سیدال خان ناصری و نصرالله خان … نخست به کرمان و سپس به اصفهان پایتخت دولت صفوی ایران یورش برد و آنرا فتح کرد.

به تاریخ ۲۳ اکتبر سال ۱۷۲۲ میلادی مطابق ۱۲ محرّم ۱۱۳۵ با گذاشتن تاج سلطانی بر سر شاه محمود هوتکی بدست شاه حسین صفوی، شهنشاهی افغان ها در ایران بنیاد گذاشته شد.

شاه محمود هوتکی در کاخ چهلستون اصفهان ضیافتی ترتیب داد که در ضمن آن با دختر شاه حسین صفوی ازدواج نمود.

به این ترتیب در نتیجهٔ وحدت و مبارزه در مدت کوتاهی میرویس خان هوتکی و اخلافش نه تنها سلطهٔ صفوی ها را در قندهار پایان داد بلکه سلسله پادشاهی صفوی ها را نیز ختم کرد.

شاه محمود هوتکی حدود ۹ سال سلطنت نمود که دونیم سال در ایران حکومت کرد. سپس به اثر مریضی روانی از قدرت خلع و بعد از وفاتش، پسر کاکایش، شاه اشرف هوتکی قدرت را بدست گرفت.

در تمام جنگ ها و مذاکراتِ شاه اشرف هوتکی در فارس مقابل ترک های عثمانی و روس ها، سیدال خان ناصری سرلشکر قوای افغان بود که در همهٔ جنگ ها و مذاکرات فاتح و پیروز بدر آمد. وی نقشه و پلان اشغال مناطقی از ایران توسط روسیه و ترکیهٔ عثمانی را خنثی نمود.

با ظهور شخصی به نام نادر افشار در ايران از یک طرف و اختلافات ذات البینی افغان ها از طرف دیگر، كار حكومت هوتکی ها در آن کشور با مشكل روبرو شد. لذا شاه اشرف و افغان ها از ايران عقب نشيني كردند. شاه اشرف درهنگام عقب نشيني در مربوطات شورابك كشته شد.

از اين پس تا سال ۱۷۳۹ میلادی حکومت هوتکی ها به قندهار منحصر شد که شاه حسین هوتکی جوانترین فرزند میرویس خان، که یک پادشاه ادیب و فرهنگدوست بود و به زبان های پشتو و دری شعر می سرود، حاکم آن بود.

زمانی که سیدال خان ناصری قندهار رسید از طرف شاه حسین هوتکی دوباره به منصب سپه سالار مقرر ګردید.

با تأسف که وقت به وی مجال نداد که قوای نظامی را آرایش لازم دهد ولی با آنهم تا نهایت از مقاومت باز نه ایستاد.

باری هم با ۳۰۰۰ قوا به کمک ابدالی های هرات رفت ولی مقابل لشکر بزرگ نادر افشار پیروزی بدست نیاورد.

قوای سیدال خان ناصری بیست هزار و قوای نادر افشار صدهزار بود.

سیدال خان حملات و شبیخون های متعددی به قوای دشمن وارد کرد و برای یکسال مانع ورود نادر افشار به قندهار گردید.

نادر افشار یک لشکر هشت هزار نفری را غرض گرفتن قلات فرستاد. غرض دفاع قلات یک قوای چهارهزار نفری به سرکردگی سیدال خان فرستاده شد که در ابتدا به دشمن ضربات شدید وارد نمود. زمانی که نادر افشار از موضوع حضور سیدال خان در این قوا اطلاع یافت با یک قوای پنجاه هزار نفری بدانجا رفت و سیدال خان مجبوراً در قلعه محاصره شد. نادر بعد از چند روز محاصره دوباره به صوب قندهار رفت ولی قوای سی هزار نفری قوای سیدال خان را محاصر نموده بود و دشمن تلاش می نمود تا قوای افغان را به بیرون آمدن از قلعه وادار نماید. قوای دشمن تا دو ماه نتوانست قلعه را بگشاید. دشمن که تسلیم شدن سیدال خان را کلید فتح قندهار میدانست به خدعهٔ‌ نامردانه ای دست زد. دشمن در بیرون قلعه خانم های افغان را از سینه ها آویزان نموده و مورد هر نوع توهین و تحقیر قرار میدادند تا سیدال خان و قوایش تسلیم شود.

سیدال خان که آبرو و عزت خانم های افغان از همه چیز برایش مهم بود و از طرفی هم آب و آذوقهٔ شان به پایان رسیده بود به قوای افغان امر توقف جنگ را داد.

سیدال خان این سردار رشید که از مردم و سرزمین افغان ها بیشتر از ۳۱ سال دفاع نموده بود بندی به مقابل نادر افشار آورده شد.

نادر افشار در جشن بزرگی که به این مناسبت براه انداخته بود در محضر عام چنین گفت:

“به بسیار زحمات این گرگ باران دیده را به چنگ آورده ایم. اگر چه نمی زیبد که اینچنین سردار بزرگ و قهرمان کشته شود مگر من توان دو چشم این عقاب را ندارم٬ فلهذا هر دو چشمت را به من ببخش”.

و هردو چشم سیدال خان ناصری را با سیخ آتشین کور و وی را از نعمت دید محروم کرد.

نادر افشار غرض تیت و پاشان کردن مردم تعدادی را به ایران تبعید و سیدال خان ناصری و خانواده اش به منطقهٔ شکر درهٔ کابل فرستاده شد. بعد از مدتی سیدال خان ناصری در شکردره فوت و همانجا در سیاه سنگ به خاک سپرده شد.

شاه حسین هوتکی ده ماه دیگر نیز مقاومت کرد ولی بالاخر قندهار به دست نادر افشار افتاد .

این بود یادآوری بخش هایی از زندگی یک شخصیت ملی و وطندوست.

روح سیدال خان ناصری این مرد آزاده و آهنین و روح همهٔ مبارزین ملی که به دشمن سر خم نکردند شاد باد و مکانش بهشت معلی.

ناصر اوریا * ۲۳ سپتمبر ۲۰۲۰ – تکزاس Naser Oria

افغانستان، اگرچه به‌عنوان یک کشور و یک ملت دارای تاریخی جدید است؛ اما، این سرزمین از لحاظ قدمت تاریخی، یکی از کهن‌ترین کشورهای جهان به‌شمار می‌رود.[۱]
افغانستان به دلیل قرارگرفتن در مسیر جاده ابریشم پیوندگاه تمدن‌های بزرگ جهان بوده و یکی از مهم‌ترین مراکز بازرگانی عصر باستان به‌شمار می‌رفته‌است. این موقعیت مهم و حساس ژئواستراتژیکی و ژئوپولیتیکی افغانستان در شکل‌دادن موزائیکی غنی از فرهنگ‌ها و تمدن‌های بزرگ همچون ایرانی، یونانی، بین‌النهرینی و هندی در این کشور نقش مهمی داشته‌است. از عصر پارینه‌سنگی و طی دوره‌های تاریخی، مردم افغانستان جایگاه عمده‌ای در معرفی و گسترش ادیان جهانی و نقش مهمی در بازرگانی و دادوستد داشته و گهگاه کانون مسلط سیاسی و فرهنگی در آسیا بوده‌اند. از این رو افغانستان در طول تاریخ گلوگاه یورش مهاجمان و جهان‌گشایان بوده که ردپای آن‌ها هنوز در گوشه و کنار این سرزمین دیده می‌شود.[۲]
همان‌طور که از میان‌رودان (بین‌النهرین؛ عراق امروزی) به‌سبب تمدن‌های کهن و باستانی‌اش به‌عنوان "گهوارهٔ تمدن"، و از مصر باستان به‌سبب اهرام باستانی‌اش به‌عنوان "عجایب دنیای باستان" خوانده می‌شود، از افغانستان نیز به‌سبب موقعیت مهم و حساس ژئواستراتژیکی و ژئوپولیتیکی‌اش و حضور موزائیکی غنی از فرهنگ‌ها و تمدن‌های بزرگ و تاریخ هزاران ساله به‌عنوان "چهارراهِ فرهنگ‌های باستان" یاد می‌شود.[۳][۴]
در این نوشتار دوران تاریخی پیش از اسلام افغانستان به دو دوره تقسیم می‌شود:
1.    دوران پیشاتاریخ: دورانی که به‌سبب نبود خط و کتابت در آن معلومات زیادی از آن در دسترس نیست و فرضیات دانشمندان از این دوره تنها بر آثار بدست‌آمده از کاوش‌های باستان‌شناسی و مطالعات زبان‌شناسی استوار است؛ این دوران از دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین که در این دوره نخستین شواهد باستان‌شناسی از حضور انسان در شمال کوهپایه‌های هندوکُش در حدود ۱۰۰٫۰۰۰ پیش از میلاد به‌دست آمده، آغاز می‌شود، و تا پایان عصر بُرُنز و عصر آهن در اوایل سدهٔ هفتم پیش از میلاد (پیدایش خط) را در بر می‌گیرد؛
2.    تاریخ باستان: دوران پس از پیدایش خط، که معلومات زیادی از آن در نوشته‌های کهن به جای مانده، و از دورهٔ فرمانروایی مادها و هخامنشیان در اوایل سدهٔ هفتم پیش از میلاد آغاز می‌شود، و تا حمله اعراب به افغانستان در سدهٔ هفتم میلادی را در بر می‌گیرد.
دوران پیشاتاریخ[
دوران پیشاتاریخ یا دوران پیش از تاریخ یا ماقبل تاریخ از پیدایش انسان آغاز می‌شود و به پیدایش خط و کتابت منتهی می‌گردد. در آن دوران تجربه‌ها و دستاوردهای مردم به سرعت از بین می‌رفت و دانش انتقال پیدا نمی‌کرد.
دوران پارینه‌سنگی[
 
نگارهٔ ۱: ابزارهای سنگی شامل انواع تیغه‌های کوچک، متعلق به دورهٔ پارینه‌سنگی پایانی (۳۰٫۰۰۰ پیش از میلاد) که از قَرَه‌کَمَر در ولایت سمنگان، شمال افغانستان به‌دست آمده‌اند.
دوران پارینه‌سنگی[پ ۱] یا عصر حجر (سنگ) کهن، نخستین، ابتدایی‌ترین و طولانی‌ترین مرحله زندگی انسان است؛ از دو میلیون و پانصد هزار تا دورهٔ نوسنگی (عصر حجر نو)، زمانی که انسان با کشاورزی آشنا شد، در حدود دوازده هزار سال پیش را در بر می‌گیرد. این دوران خود به سه زیر دوره تقسیم می‌گردد:
1.    دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین یا قدیم[پ ۲] یا دورهٔ دیرینه‌سنگی که از حدود دو میلون و پانصد هزار سال پیش شروع و تا یکصد هزار سال قبل ادامه پیدا می‌کند. در این دوره، گونه‌های اولیهٔ سردهٔ انسان (Homo) ظهور می‌کند، که از آتش استفاده می‌کرده و ابزار ساز بوده‌است. آثار دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین در آفریقا، شرق مدیترانه و اروپا پیدا شده‌است.[۵]
2.    دورهٔ پارینه‌سنگی میانی[پ ۳] یا دورهٔ میان‌سنگی-موسترین از حدود یکصد هزار سال قبل شروع و تا سی هزار سال پیش ادامه داشته‌است. انسان نئاندرتال در این دوره ظهور می‌کند. در این دوره، سنت ابزارسازی موسترین[پ ۴] پدیدار می‌شود که از ابزارهای پیشین پیشرفته‌تر است و شامل تراشه‌های سنگی، رنده‌ها، قلم‌ها، برمه‌ها (مته‌ها)، چاقوهای دسته‌دار و انواع تبر بوده‌است. در این دوره آیین تدفین وجود داشته‌است. انسان نئاندرتال به همراه متوفی ابزار، گُل و گِل اخرا دفن می‌کرده‌است. بر اساس نظریهٔ خروج از آفریقا و با توجه به شواهد ژنتیکی و فسیلی، انسان خردمند[پ ۵] در این دوره، حدود هفتاد هزار سال پیش از خاستگاهش در قاره آفریقا خارج می‌شود و از طریق تنگهٔ آبی باب‌المندب در قسمت جنوبی دریای سرخ به قارهٔ آسیا پا گذاشته و از آنجا به دیگر نقاط زمین مهاجرت می‌کند.[۶]
3.    دوره پارینه‌سنگی پایانی[پ ۶]-بارادوستین از حدود پنجاه هزار سال پیش شروع و در ده هزار سال پیش پایان می‌گیرد. در این دوره انسان نئاندرتال از بین می‌رود و انسان خردمند در آسیای میانه پدیدار می‌گردد، و بدین‌ترتیب این منطقه را به یکی از قدیمی‌ترین منزلگاه‌های انسان تبدیل می‌کند.
دوران پارینه‌سنگی افغانستان
فاصلهٔ زمانی زیاد، دیدگاهمان را راجع به پیدایش نخستین مردمان در افغانستان، که در تراس‌های رودخانه‌ها و غارهای زیستگردار و پناهگاه‌های صخره‌ای در شمال و شرق این کشور امروزی می‌زیستند تار می‌کند. صدها ابزار سنگی در ساحه‌های متعدد در دشت و صحرا پراکنده شده‌اند - ابزاری چون ابزار کوارتزی متعلق به دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین (تبرهای دستی، چاقوهای دسته‌دار و تراشه‌ها) با قدمتی بیش از ۱۰۰٫۰۰۰ ساله - گواهی است بر موجودیت فعالیت‌های منظم انسان در ابتدایی‌ترین بُرهه‌های تاریخی. اسکلت انسان نِئاندِرتال در طی اواسط دههٔ هفتاد میلادی در درهٔ کور در بدخشان، و همچنین استخوان گیجگاهی بزرگی یافت شده‌اند که به عقیدهٔ دانشمندان می‌بایست متعلق به انسان امروزی با ویژگی‌های نئاندرتالی باشد. لوئی دوپری، باستان‌شناس دانشگاه پنسیلوانیا راجع به کشف درهٔ کور می‌گوید:
شمال افغانستان شاید منطقه‌ای باشد که هوموساپینس‌های امروزی، یا دست کم گونه‌ای از انسان امروزی، از نظر فیزیکی و جسمانی تحول پیدا کرده و شروع به متحول کردن فناوری عصر حجر کردند.
اما با حملهٔ شوروی به افغانستان در ۱۹۷۹ میلادی کاوش‌های باستان‌شناسی را که احتمالاً می‌توانست این فرضیهٔ شگفت‌انگیز را تأیید کند، متوقف ساخت.
در شمال افغانستان، از بلخ تا سرحد پاکستان، شواهدی روشن بر فرهنگ‌های عصر حجر، عصر نوسنگی و عصر بُرُنز اولیه موجود است. در یک پناهگاه صخره‌ای در قَره‌کَمَر، در ۱۴ مایلی شمال سمنگان ابزاری متعلق به عصر حجر با قدمتی حدود ۳۰٫۰۰۰ پیش از میلاد به‌دست آمده‌اند. (نگارهٔ ۱) بیشتر از ۲۰٫۰۰۰ ابزار سنگی بدست‌آمده از آق‌کُپرُک (در ولایت بلخ) آنچنان ماهرانه ساخته شده‌اند که باستان‌شناسان اغلب از سازندگان این ابزار در آق‌کُپرُک به عنوان «میکل‌آنجلوهای دورهٔ پارینه‌سنگی فوقانی» یاد می‌کنند. آثار بدست‌آمده از آق‌کُپرُک متعلق به یک دورهٔ فرهنگی است که ۵۰۰۰ سال، از حدود ۲۰٫۰۰۰ تا ۱۵٫۰۰۰ سال پیش طول کشید. در دوره‌ای که هنرمندی ناشناس چهرهٔ یک مرد (یا یک زن؟) بر روی سنگ آهک کوچکی تراشیده - و یکی از نخستین ترسیم‌های چهرهٔ انسان ساخت دست است که به ما رسیده‌است. (نگارهٔ ۲)

نگارهٔ ۲: سردیسی از انسان از آق‌کُپرُک، در ولایت بلخ، شمال افغانستان، پیرامون ۲۰٫۰۰۰ پیش از میلاد - نخستین ترسیم چهرهٔ انسان که تا اکنون در افغانستان کشف شده‌است.
اگرچه ترسیم‌هایی دیگر از استخوان و سفال در چکسلواکیا و فرانسه در دوره‌ای مشابه ساخته شده‌اند، اما بقایای حجاری‌های آق‌کُپرُک هنوز یکی از قدیمی‌ترین ترسیم‌های شناخته‌شده از چهرهٔ انسان است که تا به کنون کشف شده‌است. اما چرا این کنده‌کاری صورت گرفته؟ شاید پاسخ این پرسش را هرگز نیابیم.
دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین افغانستان ابزارهای مربوط به دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین با قدمت بیش از ۱۰۰ هزار سال پیش در دشت ناوُر در غرب غزنی پیدا شده‌است. این ابزار شامل تعدادی ابزار سنگی ساخته شده از کوارتز است که شامل تراشه، ساطور، رنده، تیشه و تبر ابزار هستند. این آثار نخستین شواهد بدست‌آمده از دورهٔ پارینه‌سنگی زیرین در افغانستان هستند.[۷]
دورهٔ پارینه‌سنگی میانی افغانستان (۳۰٫۰۰۰–۵۰٫۰۰۰ پیش از میلاد): آثار بدست‌آمده از درهٔ کور (کُر)، در غرب بدخشان، نخستین شواهد آشکار زیستگاه‌های انسان را در افغانستان نشان می‌دهد. طی کاوش‌هایی در درهٔ کور در سال ۱۹۴۴ توسط لوئی دوپری و همکارانش، ابزارهای موسترین و جمجمهٔ انسان نئاندرتال به‌دست آمده که مربوط به دورهٔ میان‌سنگی بوده و عمر آن را ۳۰ هزار سال پیش تخمین زده‌اند.[۸] از دیگر پایگاه‌های باستان‌شناسی مربوط به این دوره می‌توان از درهٔ چخماخ (در ولایت بلخ)، درهٔ دادِل (در ولایت بلخ)، دشت ناوُر (در ولایت غزنی)، غارِ مُرده‌گوسفند (در ولایت فاریاب)، حَیرَتان (در ولایت سمنگان)، قَرَه‌کَمَر (در ولایت سمنگان)، کِشم (در ولایت بدخشان)، سَرِ نمک (در ولایت سمنگان) و زَمبوکَن (در ولایت بلخ) نام برد.
دورهٔ پارینه‌سنگی فوقانی افغانستان (۱۰٫۰۰۰–۱۵٫۰۰۰ پیش از میلاد): آثار به‌دست آمده از این دوره در آق‌کُپرُک (در ولایت بلخ)، درهٔ کلان (در ولایت سمنگان)، حَیرَتان (در ولایت سمنگان)، اسلام‌پنجه (در ولایت جوزجان)، کِلِفت (در ولایت بلخ)، کوک‌جَر (در ولایت سمنگان)، و سَرِ نمک (در ولایت سمنگان) یافت شده‌اند.[۹]
دورهٔ فراپارینه‌سنگی افغانستان (۸٫۰۰۰–۱۰٫۰۰۰ پیش از میلاد) آثار به‌دست آمده از این دوره در آق‌کُپرُک (در ولایت بلخ)، باد آسیا؟ (در ولایت بدخشان)، بهارک؟ (در ولایت بدخشان)، برخَنِ زادیان (در ولایت بلخ)، درهٔ کلان (در ولایت سمنگان)، هزارسُم (در ولایت سمنگان)، قَرَه‌کَمَر (در ولایت سمنگان)، لَنگارکیش؟ (در ولایت بدخشان)، رحمان‌گُل (در ولایت بدخشان)، سَندوکتی (در ولایت جوزجان)، شاه‌تپه (در ولایت سمنگان)، سیاه‌ریگان (در ولایت سمنگان)، تاش‌گُذر (در ولایت فاریاب)، تاشقورغان (در ولایت سمنگان) و اوچ‌تپه (در ولایت بلخ) یافت شده‌اند.[۹]
دورهٔ نوسنگی
(۴۰۰۰–۸۰۰۰ پیش از میلاد)
دورهٔ نوسنگی واپسین مرحلهٔ عصر حجر است و قبل از عصر فلزات یعنی عصر مس (Chalcolithic)، عصر بُرُنز (۴۰۰۰–۸۰۰۰ پیش از میلاد) و عصر آهن (۷۰۰–۱۵۰۰ پیش از میلاد) آغاز می‌گردد. در دورهٔ نوسنگی، در برخی نواحی خاور میانه، انسان در حدود ۱۱ هزار سال پیش، از مرحله جمع‌آوری و شکار به مرحله کشت و اهلی کردن انتقال یافت. به این خاطر دورهٔ نوسنگی را «عصر کشاورزی» نیز دانسته‌اند.[۱۰]
در سال ۱۹۶۵ دکتر لوئی دوپری در نتیجه کاوش‌های خود در آق‌کُپرُک، در جنوب مزار شریف و کنار بلخ‌آب، آثاری را به دست آورد که براساس شواهد اهلی‌ساختن حیوانات در این دوره، متعلق به دورهٔ نوسنگی است.[۱۱]
از دیگر پایگاه‌های باستان‌شناسی مربوط به دورهٔ نوسنگی می‌توان از چاش‌بابا (در ولایت جوزجان)، چیلیکِ قُل (در ولایت جوزجان)، چیلیکِ یَلدَش (در ولایت جوزجان)، چیلیکِ یاس‌خان (در ولایت جوزجان)، گورزیوان (در ولایت فاریاب)، هزارسُم (در ولایت سمنگان)، جَرقودوق (در ولایت جوزجان)، کَوک (در ولایت جوزجان)، خواجه دوکوه (در ولایت فاریاب)، خواجه دوکوه نو (در ولایت فاریاب)، کیلیفت (در ولایت بلخ)، لَیرو؟ (در ولایت زابل)، قاق (در ولایت فاریاب)، قاقِ نظارآغا (در ولایت فاریاب)، قره‌قُل (در ولایت جوزجان)، قَره‌تپه (در ولایت سمنگان)، قورقودوق (در ولایت جوزجان)، سَفَروال (در ولایت جوزجان) و سیدآباد (در ولایت جوزجان) نام برد.[۹]
زمین‌های کشاورزی با قدمتی ۲۰٫۰۰۰–۳۰٫۰۰۰ پیش از میلاد، که در هزار سُم و در کوهپایه‌های هندوکش یافت شده‌اند، این واقعیت را تأیید می‌کنند که شمال افغانستان یکی از نخستین جایگاه‌های حیوانات و گیاهان خانگی بوده‌است؛ و بعدها، روستاهای زراعی، با قدمتی ۵٫۰۰۰–۷٫۰۰۰ سال پیش از میلاد، در نزدیکی تپهٔ دِه‌مُراسی (پشتو: دِه‌مُراسی غوندَی) در ولایت قندهار، دورهٔ تحول انسان را نشان می‌دهد که روستاهایی با زمین‌های کشاورزی پدیدار شده و جایش را به شهرهای کوچک داده‌است. در این دوران، شواهدی از فرهنگ عصر بُرُنز به وفور پدیدار می‌شود.
در این دوره، در حدود ۷۰۰۰ سال پیش از میلاد، دهقانان و چوپانانی در جلگه‌های حاصلخیز پیرامون هندوکُش زندگی می‌کردند. این مردمان صنعت ابتدائی خانه‌سازی با خشت خام و سفالگری را با خود به همراه آوردند و بعدها، در عصر مس (Chalcolithic)، از فروش لاجورد (Lapis lazuli) که در سواحل و بستر رودخانه‌ها می‌یافتند و تجارت آن به کشورهای اولیه باختری از طریق فلات ایران و میان‌رودان ثروتمند می‌شدند.[۱۲]
عصر بُرُنز و عصر آهن
(عصر برنز: ۱۵۰۰–۴۰۰۰ ق.م. عصر آهن: ۷۰۰–۱۵۰۰ ق. م)

نگارهٔ ۳: تندیس‌های ایزدبانوان مادر از مُندیگَک (چپ) و تپهٔ دِه‌مُراسی (راست)، گِل پُخته، ولایت قندهار، هزارهٔ سوم پیش از میلاد.

نگارهٔ ۴: سنگ لاجوَرد (لاتین: Lapis lazuli) نوعی سنگ قیمتی آبی‌رنگ است که تنها در افغانستان یافت می‌شود[۱۳] ولی از هزاران سال پیش در جهان خواهان زیادی داشته‌است. این سنگ در جواهرات فراعنهٔ مصر باستان، هنر خاور نزدیک باستان و تا هنر رنسانسِ ایتالیا به چشم می‌خورد. وجود ده‌ها تُن سنگ لاجورد بکارفته در گنجینه‌های شاهان میان‌رودان (بین‌النهرین) و فراعنهٔ مصر باستان نشان‌دهندهٔ این واقعیت است که این سنگ قیمتی در آن عصر در اوج مُد بوده و نیاکان باشندگان افغانستان در تجارت و بازرگانی در عصر بُرُنز نقش پویایی داشتند. همچنین ضرورت انتقال این همه سنگ لاجورد از افغانستان به خاور نزدیک و مصر گواه بر موجودیت امکانات و تأسیسات پیشرفتهٔ بین راهی در آن عصر است. سمت چپ، بالا: نمونه‌ای از سنگ لاجوَرد. سمت چپ، پایین: لاجورد بکار رفته در یکی از زیورآلات توت‌عنخ‌آمون، یکی از فراعنهٔ مقتدر مصر باستان، ۱۳۵۲–۱۳۶۱ پیش از میلاد. سمت راست: لاجوَردِ بکار رفته در «قوچ در یک بیشه»، بدست‌آمده از مقبره‌های شاهی شهر باستانی اور، میان‌رودان (بین‌النهرین) باستان، عراق امروزی، ۲۵۰۰–۲۶۰۰ پیش از میلاد.
فرهنگ عصر بُرُنز (عصر مِفرَغ) اولیه در شمال و شرق افغانستان پدید آمد. در عصر برنز سه تمدن باختر-مرو (که گاه 'تمدن آمودریا' نامیده می‌شود)، درهٔ سِند و جیرُفت (تمدنی نیاعیلامی) در افغانستان اثرگذار بودند.[۱۴] (نقشهٔ ذیل را ببینید). نخستین شواهد واقعی شهری‌سازی در تپهٔ دِه‌مُراسی (پشتو: دِه‌مُراسی غوندَی) و مندیگَک (در نزدیکی قندهار امروزی) پدیدار گشت، که پایتخت‌های محلی تمدن دره سند بودند. اقتصاد بر اساس گندم، جو، دامداری و معدن‌کاری استوار بود. سنگ لاجوَرد که در گورهای پادشاهان اور در جنوب عراق، پیرامون ۲۵۰۰–۲۶۰۰ پیش از میلاد، بکار رفته بود از بدخشان در شمال‌شرق افغانستان در همان دوره استخراج شده بود. همچنین شبکهٔ راه زمینی بازرگانی دوربردی با میان‌رودان (بین‌النهرین) و مصر ایجاد شده بود. با اینکه بسیاری از آثار ساحه‌های چون دشت دَشلی به غارت رفته، آثار بسیار زیاد دیگری نیز کشف شده، و آثار بیشتری انتظار می‌رود در این ساحه‌ها پیدا شوند. در طی جستجوهای باستان‌شناسان برای یافتن تمدن، آن‌ها در مُندیگک (در نزدیکی قندهار امروزی) شواهدی از یک شهر واقعی پیدا کردند، و شواهدی از بناها و اشیائی که شهرهای واقعی برجای می‌مانند: بناهای مذهبی و آثار هنری حجاری‌شده و نقاشی شده. در مندیگک، باستان‌شناسان بنای ستون‌دار بزرگی متعلق به هزارهٔ سوم پیش از میلاد کشف کردند که درگاهش با خط سرخ ترسیم شده بود، و احتمالاً برای اهداف مذهبی بنا شده بود. در تپهٔ دِه‌مُراسی، باستان‌شناسان مجموعه‌ای از یک زیارتگاه را پیدا کردند که حاوی اشیایی بود متعلق به مراسم مذهبی همچون شاخ‌های بُز، یک کاسه، مُهر مِسی، لولهٔ مسی توخالی، جام کوچکی از سنگ مرمر، و یک تندیس سفال‌گری‌شده و کنده‌کاری‌شده از یک ایزدبانوی مادر (نگارهٔ ۳) و تندیسی که نشانهٔ فراوانی بوده و مشابه تندیس‌هایی بود که در مندیگک نیز یافت شده بودند. عاقبت تپهٔ دِه‌مُراسی در حدود ۱۵۰۰ پیش از میلاد متروکه شد، شاید به دلیل تغییر مسیر رودخانه به‌سوی غرب که تپهٔ دِه‌مُراسی آنجا بنا شده بود. مندیگک برای ۵۰۰ سال دیگر نیز دوام پیدا کرد. دو هجوم پیاپی قومی کوچ‌نشین از سوی شمال باشندگان این ساحه‌ها را بعد از ۲۰۰۰ سال زیست مداومشان در این شهر مجبور به ترک آن شدند. زمانیکه باستان‌شناسان در افغانستان تمدن‌های باستانی را در مندیگک و دِه‌مُراسی کاوش می‌کردند، نزدیک به سه هزار کیلومتر آنطرفتر در غرب، در شهر باستانی اور در جنوب عراق، یک تیم دیگر از باستان‌شناسان زمانی که جواهر و آثار کشف‌شدهٔ دیگر یافت‌شده از مقبره‌های شاهی (حدود ۲۴۰۰ پیش از میلاد) را مطالعه می‌کردند، به آثار چشمگیر دیگری برخوردند. بیش از بیست هزار مُهره‌های ساخته‌شده از سنگ لاجوَرد از مقبره‌های شاهی بیرون کشیده شده بودند که همگی دقیقاً ترکیب معدنی یکسانی داشتند؛ بدین معنا که همگی از یک معدن استخراج شده بودند. در واقع، پس از بررسی‌های گسترده، به این نتیجه رسیدند که تقریباً هر یک از این لاجوردهای بکاررفته در جواهرات شاهانِ خاور نزدیک باستان (نگارهٔ ۴) - که هزاران کیلو سنگ لاجوَرد بود - همگی از یک رشته‌کوه آمده بودند، معدن سرِ سنگ در اعماق هندوکش افغانستان.
انتقال این همه سنگ لاجورد از افغانستان تا میان‌رودان (بین‌النهرین)، و حتی تا مصر (جایی که این سنگ آبی‌رنگ به عنوان اوج مُد انگاشته می‌شد)، و حمل اجناس قیمتی از آنطرف (همچون طلا، مس، سنگ‌های قیمتی، چوب و حیوانات غیر بومی) بدون تدارکات لجستیکی پیشرفته و مجموعه‌ای از امکانات و تأسیسات بین راهی امکان نداشت. همان‌طور که شواهد باستان‌شناسی نشان می‌دهد، تمدن دوران هزارهٔ چهارم و سوم پیش از میلاد هیچ خلأئی را در پهناوری دنیای ارتباطی و تجاری که میان‌رودان را با هند و چین وصل می‌کرده، باقی نگذاشته‌است. در ۴۰۰۰ پیش از میلاد، شکل‌های اولیه از زندگی شهری با فرهنگ‌های خاص در بازه‌های زمانی منظم رونق پیدا کرد، که نمونهٔ آن جاپاهای سنگی، در سرتاسر آسیای میانه است؛ بنابراین لاجوَردی که از معادن سرِ سنگ در افغانستان به شهرهای بزرگی چون اور در ۲۴۰۰ پیش از میلاد می‌رسید و در امتداد راه‌های تجاری حمل می‌شد، مبادلهٔ آن هزاران سال پیش از آن فعال بوده‌است. برعکس تمدن‌های میان‌رودان، مصر یا درهٔ سند، در تمدن‌های آسیای میانه، رودهای برتری برای تمرکز دادنِ مردم، منابع و مبادلات در مسیر کوه تا اقیانوس وجود نداشت. با این وجود، آمیزشی بزرگ از مردمان متنوع و جوامع مستقل در این سرزمین‌های دورافتاده برخاستند - یک شهرنشینی ناپیوسته که در آن کمبود آب و شرایط اقلیمی سخت معمول بوده‌است.
آثار به‌دست آمده از عصر بُرُنز در افغانستان (۱۵۰۰–۴۰۰۰ پیش از میلاد) در اکرم‌قلعه (در ولایت هلمند)، علی‌آباد (در ولایت کُندوز)، آق‌کُپرُک (در ولایت بلخ)، اَرَنجی (در ولایت جوزجان)، اَیَتان‌تپه (در ولایت سمنگان)، باد سه‌غوندَی (در ولایت قندهار)، باغِ پول‌غوندی (در ولایت قندهار)، بَرَگ‌توت (در ولایت فراه)، باسیز (در ولایت کُندوز)، بوئینه‌قره (در ولایت بلخ)، چادُرتپه (در ولایت بلخ)، چارسنگ‌تپه (در ولایت قندهار)، چولِ آبدان (در ولایت کُندوز)، دَم (در ولایت نیمروز)، درهٔ کور (در ولایت بدخشان)، دَشلی ۱ (در ولایت جوزجان)، دشلی ۳ (در ولایت جوزجان)، دشلی شرقی (در ولایت جوزجان)، دشلی جنوبی (در ولایت جوزجان)، تپهٔ دِه‌مُراسی (در ولایت قندهار)، ده نو (در ولایت سمنگان)، فرخ‌آباد (در ولایت بلخ)، گردان‌ریگ (در ولایت نیمروز)، هیردای‌تپه (در ولایت فاریاب)، قندهار، خوش‌بای (در ولایت تخار)، خوش‌تپه (تپه فُلول) (در ولایت بغلان)، کهنه قلعه طالقان (در ولایت تخار)، لَیرو (در ولایت زابل)، مُندیگَک (در ولایت قندهار)، مُندی‌حصار (در ولایت قندهار)، قونسای (در ولایت کُندوز)، قورغان‌تپه (در ولایت تخار)، سعید قلعه‌تپه (در ولایت قندهار)، سسماق (در ولایت تخار)، شهر صفا (در ولایت زابل)، شیرآباد (در ولایت سمنگان)، شورتوغَی (در ولایت تخار)، سیاه‌ریگان (در ولایت سمنگان)، اِسپیروَن (در ولایت قندهار)، تیکَر (در ولایت فاریاب) و اورته‌بُز (در ولایت تخار) یافت شده‌اند. (نقشهٔ بالا را ببینید)[۹]

1863-1901

BY

M.  HASSAN KAKAR

BEG/ D

1 6 g 3

BRILL

LEIDEN • BOSTON

2006

On he coW: Amir 'Abd al-Rahman Khan

This book is printed on acid-free paFr.

Ubrary Of Congress Cataloging-in-PubEcaGon Data

Kakar, M. Hassan.

A political and diplomatic history or Afghanistan, 1863-1901 / Mohammad Hassan

1. cm. - (Brill's Inner Asian library ; v. 1 7)

Includes bibliographical references and index.

ISBN-13: 978-90-04-15185-7

ISBN-10: 90-04-15185-0 (hardback : alk. paper)

2. and government— 19th century. 2. relations. I. Title. Il. *rics.

DS364.K35 2006

958.1'03—dc22

2006043934

                                                             ISSN         1566-7162

ISBN-13: 978-90-04-15185-7

ISBN-10•. 90-04-15185-0

O Copyrght 2006 by Koninkljke BrillNV, [Æiden, The Netherlands

Konink19ke        .NV incorporates the imprints Brill Academe Hblishers, Martinus JVjhoff hbhshers and VSE

All r*hts reserved. No part of this publication mgy be reprduced,                    stored in a retrieval                        or transmitted in anyform or by ay means, elu&onic, mechanual, photocopying, recording or omau.'ig, u,'iåout FmissOnfrom publisher.

Authorization to photocopy itemsfr inurnal or personal We granted by Brill the appmphaußs are paid directly to The

C„karante Cmter, 222 Ibiz:e, Suite 910 M,' 01923, USA.

Fees are subßt charge.

To my teachers and professors especially the late Najm al-Din Tarakay of the high school in Laghman and Malcolm Edward Yapp of the University of London.

CONTENTS

Preface

Other books and translation of books by M. H. Kakar		x
Abbreviations .   Introduction .	PART ONE POLITICAL HISTORY
Chapter One:	The Reign of Amir Sher 'Ali Khan	9
Chapter Two:	The British Afghan War and the Accession or Amir               al-Rahman
	Khan	25
Chapter Three:	The Afghan Victory at Maiwand
	and the Reunification of Afghanistan	45
Chapter Four:	The Pacification of Eastern
	Afghanistan	63
Chapter Five:	The Great Ghilzay Uprising and its
	Suppression	87
Chapter Six:	The Revolt of Sardar Mohammad Ishaq
	and its Suppression	96
Chapter Seven:	The Pacification of Border Principalities
	in Northern Afghanistan	106
Chapter Eight:	The Pacification of the Hazaras	120
Chapter Nine:	The Conquest of Former Kafiristan    PART •rwo EXTERNAL RELATIONS	139
Chapter Ten:	Relations with the British Government
	of India and the Durand Agreement	159
Chapter Eleven:	Relations with Rus.sia and the Russian
	Occupation of Panjdeh	193
Chapter Twelve:	Relations with Persia and the Ottoman
	Turkey	210

CONTENTS

Conclusion                        217 Appendices 231

241

Glossary  247 Index          251

PREFACE

My first work in English entitled, Afghanistan, A Study in Internal Political Developments, was published in 1971. It covered only sixteen years of the 21-year reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan (pronounced Abdur Rahman) and was based only on the unpublished and published documents of the British Government of India, which I had collected from the India Offce Library and Records in London (now a part of the British Library Asia, Pacific and Africa Collections), for my M.Phil. thesis.

In the following years of the 1970s, I overhauled the entire 1971 publication on the basis of new sourcc material that I had obtained from the archival centers in Kabul and New Delhi. The Afghan offcial chronicle, Siraj al-Tawarikh, became another valuable source which was not available to me in London. I completed the revision of the 1971 work at Princeton and Harvard universities where I served as a visiting Fellow. These new sources enabled me to cover the entire reign of the amir, not only politically but diplomatically also, and to add some new topics as described in the Introduction of the present study. Subsequently, I revised the previously overhauled 1971' text on the basis of two important books: Sirdar Abdul Qadir Effendi's Royals and Royal Mendicant (1948?) and Major General Sir Charles M. MacGregor's War in Afghanistan, 1879—80 (1985).

I have performed the revision of my original study over an extended period of time, in line with the advice of Socrates, who had advised that the lover of inquiry must follow his beloved wherever it may lead him."l As a result of the thoroughness of this revision, the excellence of the historical sources, and my specialist knowledge of the subject, it is now possible to state that the national as well as the local history, of Afghanistan during this period (1863—1901) has become clearer than its history, during any other comparable period.

I would like to express my thanks to Stanley Barton for reading the entire manuscript and offering valuable editorial suggestions.

Plato, The Trial and Death Of Socrates, Translated by Grube, C. M. Hacket Publishing Co. Indianapolis, Cambridge, 1975, 18.

OTHER BOOKS AND TRANSLATION OF BOOKS BY M. H. KAKAR

In English

Afghanistan, A Study in Internal Political Developments, 1880—1896 (l .971)

Government and Society in Afghanistan, The Reign of Arnir ^tAbd al-Rahman Khan (1979)

Afghanistan, The Soviet Invasion and the Afghan Response, 1979—1982 ( 1995)

In Pashto

The Geneva Compromise on Afghanistan (1988)

Afghans in the Spring Of 1987 at War with the Russians (1990)

L.ight and Defense or Essays on the Population, History and Current Affairs Of Afghanistan, Editor (1999)

              Journey to the Homeland;                  Taliban and Islamic Fundamentalism, (2004)

The Reign of King Aman Allah Reconsidered (2005)

In Dari

Afghan, Afghanistan and Afghans and the Organization or the State in India, Persia and Afghanistan (1978)

The Second Anglo-Afghan War (1989)

Translation

(Pashto or Dari)

Gorky on Literature (1961)

What is History? E. H. Carr, author (1968)

The Real World of Democracy, C. B. McPherson, author (1971)

 Account of the Kingdom of Caubul, 2 vols., M. Elphinstone, author (1982)

Introduction to the Philosoehy of Education, George Knclle, author (2002)

Manuscript in Pashto

Journal of Political Developments, 1979— 1982

ARAMFA	The Archives of the Royal Afghan Ministry• of Foreign Affairs, Kabul
BACA	Biographical Accounts of Chiefs, Sardars and others of Afghanistan, Calcutta, 1888
BSOAS	Bulletin of the School of Oriental and African Studies
CD	Chitral Agency Diary
DSCD	Dir, Swat, Chitral Agency Diary
GAK (1895)	Gazetteer of Afghanistan, Kabul, pt. 4, 1895
GD	Gilgit Agency Diary
IGA	Imperial Gazetteer of India, Afghanistan and Nepal, (Calcutta, 1908)
IOL	India Offce Library, Commonwealth Relations Offce, London
HD	Herat Diarv
Kand. D	Kandahar Diary Kabul Diary
Kh.D.	Khyber Agency Diary
Maia. D.	Malakand Agency Diary

ABBREVIATIONS*

Monthly Memorandum

Military Report ori Afghanistan, (Calcutta, 1906)

MRA (1925) Military Report on Afghanistan, (Delhi, 1925)

NAI National Archives of India, Delhi Peshawar Agency Diary

PNEA Papers relating to Afghanistan, Narrative of Events in Afghanistan, 1878—1880

PSI-I Political and Secret Letters and Enclosures Received fin London] from India

References to the records without ARAMFA or NAI indicate recor& of the India Omce Library, and Commonwealth Relations Offce, now a part of the British library, London.

Archival sources are cited without special marks while their volumes and pages are cited only by their numbers. The pattern Of the archival sources varies toward the end of Amir 'Abd al-Rahman's reign. Siraj al-Tawa+ikh without the mention of volume refer-s to its third volume which is devoted entirely to the sixteen years of the amir's reign.

ABBREVIATIONS

SJD Sawal wa Jawab-e-Dawlati (Amir ^CAbd al-Rahman's interviews with the viceroy of India), Mohammad Nabi, (author), Kabul 1915

(T) Telegram

This work begins with the death of Amir Dost .\lohammad KhaJ1 in 1863 and ends Lhc death of Amir %Abd al-Rahman Khan in 1901. It is an in depth study of the political history and external relations of Afghanistan during the second reign of Amir Sher 'Ali Khan and thc entire reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan (pronounced Abdur Rahman), who ruled from July 20, 1880 to OC',ober 2, 1901. The reigns of these two amirs were characterized by their efforts in centralizing and consolidating state order as never before. It was also during their reigns that the boundaries of Afghanistan were internationally agreed for the first time in its long history albeit to its disadvantage. The centralization efforts also became significant because they became a model for their succes•ors.

The introductory remarks of this study begin with the reign of Amir Dost Mohammad Khan, who founded the Mohammadzay dynasty following a long period of civil war, which broke out after the Sadozay dynasty fell from power, in 1818. He was the father of Amir Sher 'Ali Khan, and the grandfather of Amir 'Abd al-Rahman Khan, and these three figures were the giant players of nineteenthcentury Afghanistan. The Sadozays and Mohammadzays, who played a pivotal role in the history of modern Afghanistan for almost two and a half centuries (1747—1978) were respectively sections of the Popalzay and Barakzay divisions of the Pashtun Durranay tribal confederation, while the Pashtuns have dominated the political scene of the country in modern times. ^I

 The Pashtuns (or Pakhtuns) also caned the Afghans, and the Pathans are among the ancient inhabitants of Afghanistan, constituting lin91istically fifty five and genealogically two percent of the present population or the country. The Tajiks, the Hazaras, Uzbeks, the Turkmen, the Char Aimaq and others are the other ethnic goups of the country. (Wak Foundation of Afghanistan, Ethnic Composition of Afghanistan, Sapay Center for Pashto Research and Development, Peshawar, 1998, 62, 73).

The name 'Pashtun' is probably the 'Pakthas' of the Vedic period, which Hendotus in the fifth century B.C.E. recorded as "Påctyes% in the inhabitants of "the Pactyic country, north of the rest of India," who, he States, "live much like the Bactrians." The word Afghan appears in ancient Indian, Persian and Chinese

Dost .Nlohammad Khan assumed power first as the governor of Kabul in 1826 and later as the amir of Afghanistan, in 1834, but the British deported him to India in 1840 after they had invaded Afghanistan in 1838. The invasion resulted in a full-scale war

sources as 'Asvaka'. 'Asva-Ghana', 'Abgan', 'Apakan', 'Avagana', •Ap-o-kicn' and, finally, 'Afghan•. The Persian-speaking people still pronouncc 'Afghan' as 'Aoghan'. In modern times the word 'Afghan' has come to signify all of thc inhabitants or Afghanistan.

According to many authors, the name •Pathan' is derived from •Pakhtana', the plural of 'Pakhtun'. However, this docs not seem to bc true as the name has come into use since the twelfth century in India when some Pashtuns sctded in the Patna district in the Bahar province. The Indians then called them, according to the historian hrishta, as •Pathan' after Patna.

Although the Pashtuns are genealogy-conscious they have no written records of their ancestors. Herodotus mentions Gandaharii, Aparytae, and Sittagydae, names that may refer to the inhabitants of Gandahara, Apriday (or Afriday), and the Khattak. But according to one legend, the present-day Pashtuns are the descendants of a person known as Qays, who may have lived in and around the Kisay Char, or in Ghor, in western Afghanistan in the seventh century. This Qays, according to the legend, v•isited the Prophet Muhammad in Medina, who named him QAys %Abd al-Rashid.

The name •Qays' is probably the Arabicized form of 'Kisay', a name that signifies a series of ranges that came to be known in the Islamic period the 'Sulaiman Mountains', described by Morgenstieme "as the earliest known home of the Afghans." 'Kisay' was probably also the given name of the person in question, and that he changed it to Qays 'Abd al-Rashid under the Islamic impulse, as was common practice in Islamic Afghanistan. The change Of Isapzai or Asapzai to Yusufzay is another example of this type.

Groups of people have also related themselves to the Arabs. The Shinwaray Pashtuns, for example, formerly called themselves sods—that is, the descendants of the Prophet, Muhammad, through his daughter, Fatima. Even Pashto has been consi&red by some to a Semitic language. Ihe Kam tribe of the former Kahristan too that they were related to the Quraysh tribe to which the Prophet, Muhænmad, belonged. These associations were made because in Islamic Afghanistan thc sayedJ were (and still are) respected, and the govcrnment paid them as well as the mullas and religious leaders (pi'S) allowances. Amir 'Abd al-Rahman, however, compelled the sayycds to present the firmans on the basis of which they received allowances. Since only a few could, he discontinued the allowances, saying, "I am tired of these Soyids (sic). How is it that the soyids arc found in such large numbers everywhere? I can not accept the genealogical table of any of them". In general, it is probably imposible for Afghan sgyyds to prow hat they are Arabs by descent.

Qays 'Abd al-Rashid had four sons: Beett (or Beettnai), Ghorghasht, Sarbun, and Korla. The contradiction is obvious between these names and the name •Abd al Rashid'. If •Qays' had converted to Islam, as the legend says he had, he certainly would have given his sons Muslim names, not purely Pashto names such as these. Also, how can the descendants of one person multiply in the course of fourteen centuries to about forty million known souls of the present day Pashtuns, who now Eve on both sides of the Durand Line? Recendy (1976), Afghan historian, Ahmad •Ali Kohzad, has advanced the view according to which Beett, Ghorghasht, and Sarbun were the illustrious ancestors and heroes of the Pashtuns in the Avestan

(1838—1841) that came to be known in the Afghan sources as the First Anglo-Afghan war and in the English annals as thc Afghan war. After the British had lost more than 16, 500 soldiers and their Indian camp followers, and that the war had ended, they allowed Dost Mohammad Khan to return to Afghanistan. Upon his return home in 1843 he assumed power once again as an independent amir and ruled the country until his death in June 1863. By the time of his death he had reunited the fragmented country more by statesmanship than by force, and reorganized the shattered economy and the government along traditional lines. The Afghanistan that he ruled stretched from the Oxus River (Amu Darya) to the territories up to Peshawar. Dost Mohammad Khan was assisted by his numerous sons and grandsons some of whom served as provincial governors, known as sardars ('persons in command; general'), and governed almost autonomously, subject only to Amir dost Mohammad Khan.

After the heir-apparent, Sardar Sher 'Ali Khan (b. 1822), became amir some of the provincial governors rebelled. The rebellion lasted interrnittendy for four years (1864—1868) during which time Afghanstan

period who were then known respectively by the names Of Atratt, Gharshasib, and Sarand

According to the aforementioned legend, the present-day di'Åsions of Pashtuns  descended from the first three sons; for example, the Durranays (formerly called Awdaul or Abdaul), the Barezh, the Tarin, the Ghoryakhel, and the Yusufzays are said to descended from Sarbun; the Kakars, the Daways, the Babis and 0thers from Ghorghast; and the Ghilzays, the Lodays, the Suris, the Niazays and others are descended from Beett. Korla is said to have had no issues. (For details see, Neamet Ullah, History of the 4Éhans, Trans. from Persian into English with annotadons by Dom, Bernard, Vanguard Books (PVT), Lahore, 1999 (Reprint), 26—42. Herodotus, The History, Translated by Grene, D. , The University of Chicago Press, Chicago, London, 1987, 3—91, 3.102, 7.67, 7.85. Khattak, Tahkh-e-Mtmwa' (in pcshto),

624. Cknaal Hi.Jtory of the Pashtuns, ed. Kamil Momand, D. M., University Book Agency, Peshawar, 606—624. Afzal Khan Khattak was a grandson of the great poet and warrior Khushhal Khattak. Morgensticrne, G., "The People; The Pashto Language: Pashto Literature", The Encyclopedia of Islam, vol. l, 1960, 216—221. Durnnay, Sultan Mohammad, The History of Sultant, (in Dari) Bombay, 1298 H. Q, 14—23. Kakar, M. E. ."han, Ughani5tan and the *ans and the Organization ofthe State in Indi, Persia and Afanislan, (in Dari), Kabul University Press, 1978, 1—37. Kakar, Govnment and Society in afghanistan, The of Amir 'Abd al-Rahman Khan, 1880—1901, rexas University Press at Austin, 1979, 157—158. Kohzad, Ahmad 'Ali, Gharghaht ya Gharshasib, (in Persian), (Gharghasht or Gharshasib], Kabul, first published In 1976, reprint by the Daunish Book Store, Peshawar, 1999. Siyal, Mira Jan., Zeno Pafhtano ShØary aw da Mainay azv Lund Tahkh, (in Pashto) [The of Sme Pasha-m Tribes and lands and Short Histoy), University Book Agency, Peshawar, 1986. I am grateful to Dr. Zamin Mohrnand for lending me this important book.

was plunged into a war in which many sons and grandsons of the late amir participated. In the course of the war Sardar 'Abd alRahman Khan, the only son Of the eldest son of the late amir, distinguished himself by helping his father and his full-uncle to the throne one after the other. Amir Sher ^CAIi Khan became a fugiti\e within his own country, but did not give up the fight. Finally in September 1868, he regained the throne with the help of his eldest son, Sardar Mohammad Ya'qub Khan, and Sardar %Abd al-Rahman Khan fled to Samarqand in Central Asia after his father and his full-uncle had died one after the other. In Samarqand Sardar ^CAbd al-Rahman Khan remained on a Russian pension for eleven years.

During his second reign, described in Chapter One, Amir Sher ^CAIi Khan organized his administration, and introduced some reforms, which put Afghanistan on the road to becoming a nation-state. However, the British, in the pursuit of their Forward Policy of the 1870s, occupied the country once agam in 1878. This occupation resulted in the Second Anglo-Afghan war, and it destroyed all that Amir Sher 'Ali Khan had accomplished. The viceroy of India, Lord Lytton, even decided to break up the country, and help the fugitive

Sardar ^CAbd al-Rahman ascend the throne of what he called "Northem Afghanistan."

Lytton opposed thc risc to power of any member of the house of Amir Sher 'Ali Khan, after the Afghans had massacred•the personnel of the British embassy in Kabul in an uprising. However, subsequent events obliged him as well as his immediate successor to abandon the scheme of fragmentation. His successor even assisted the new ruler, Amir ^CAbd al-Rahman Khan, in reuniting the whole country. This occurred after Sardar Mohammad Ayyub Khan, a son of the late Amir Sher %Ali Khan, had inflicted a stunning defeat on the British army at Maiwand, threatening the position of the British as well as that of the new amir. To overcome the common foe, the British assisted the amir, not only with money and weapons, but also by handing him over the province of Kandahar, which they had omcially declared independent in the name of a local ruler as part of their scheme of fragmenting the country. To the relief of the British the amir expelled his rival cousin to Persia, and succeeded in reuniting the country. But the reunification was incomplete since the British retained the Khyber and the Michni Passes, along with the districts of Kurram (Kurma), Pishin and Sibi that they had acquired by the treaty of Gandumak, of 1879. Additionally, the British were to conduct the external relations of the country, and later by the Durand Agreement or the Kabul Convention of 1893, they even deprived the amir of ruling over a vast region in the castern hinterland.

As amir, 'Abd al-Rahman Khan began the work which his predecessor, Amir Sher 'Ali Khan, had begun, but focused more on state building than nation building. Consequently, he concentrated on order and security, and drastically curtailed the traditional liberty that the Afghans especially their rural magnates enjoyed. He had reasons for doing so. Externally, by then Afghanistan had Iren encircled almost entirely by the British and Russian empires. They also curbed the amir's drive for regaining the territories that Afghanistan had lost previously, and also seized additional territory. Later in his reign they even reached an understanding between themselves and made Afghanistan a buffer state. The amir suspected both powers, and made their understanding a further justification for consolidating the government and his dynastic power, thereby demanding sacrifices from his subjects. Internally, the amir also had problems not less demanding. He was to establish his rule in the face of opposition of dynastic rivals. The more popular son of the late amir, Sardar Mohammad Ayyub Khan, proved a formidable rival, as noted above. While Amir 'Abd al-Rahman Khan succeeded in expelling him to Persia in 1881, his struggle with him, as well as his close ties with the British, alienated from the amir the Durranays and most of those who had fought the British during their occupation of Afghanistan. In 1888 the amir's full-cousin, Sardar Mohammad Ishaq Khan, the virtual autonomous governor of Afghan Turkestan, rebelled, but failed to unseat the amir. The defeated sardar took refuge in Samarqand a second time and the expansionist empires of Britain and Russia became homes to his dynastic rival cousins, including the former amir, Mohammad Ya^cqub Khan.

The external threats coupled with those from dynastic rivals as well as potential threats from provincial magnates con•hnced the amir that for Afghanistan to survive as a country it must have a strong central government with a strong military force. But this schene required the allocation- of a large proportion of financial resources and the curtailment of traditional autonomy of tribal communides and elders. Consider-ing the country's meager resources and the unwillingness of its people to live under a police state this was a most stupendous task that the amir set for himself. This scheme

resdted in over 40 rebellions of which I have studied only the major ones. The pacification of Hazarajat and the conquest of Kafiristan for the first time were different in nature. All of these events as well as the encirclement of the country by the British and Russian empires, and the demarcation of its boundaries make the reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan as the most formative period in the history of modern Afghanistan.

In view of their importance to the history of Afghanistan, Afghan relations with the British Government of India and with Russia constitute the major part of this study. Britain and Russia which had started the so-called Great Game to dominate the Central Asian lands much earlier in the century had finally besieged Afghanistan in the period under discussion. To them Afghanistan was a land without borders, an alibi for their forvvard movements. On the other hand, it was the policy of Afghan rulers in particular Amir •Abd al Rahman Khan to restore to Afghanistan the outlying territories she had previously lost. Afghanistan became, thus, a theatre for these pouers to carry on their forward policies in opposite directions. All this made the period not only rich in events internally but also internationally. I have studied the external developments in particular the Durand Agreement and the Russian occupation of Panjdeh in detail mainly in reference to the internal politics of Afghanistan, the kind of study no other scholar has previously attempted.

The foundation of-the present study is my M.Phil thesis entided Ughanistan, A Study in Inumal Political DweloPtnenLs, 1880—1896, published privately in Lahore in 1971. This work was narrower in scope and covered only the sixteen years of the twenty-one-year reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan. After its publication I located a great number of new sources particularly while performing research for my Ph.D. thesis, entitled, Gowmment and Socio *a.nütan.• The of Amir 'Abd al-Rahman Dwt. Published in 1979, this work, as its title indicates, is a study of the government structure and some aspects of society to the exclusion of political and diplomatic history

The source materials drawn upon in the present study, as web my previous works, are varied and extensive, and have been ated in detail in my 1979 publication. Among the new unpublished sources that I have consulted for the present work are those diat I collected from the National Archives of India, in New Delhi. I also collected source materials from the India Offce Library and Records, in landon, (now part of the British Library Asia • Pacific and Africa Collections), and in the Royal Ministry of External Relations, in Kabul, where I was the only scholar to be given access to the files relating to the reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan. Among a number of omcial and un-official printed sources in Persian, mention should be made of volume three of Siro al-Tawarikh, (The Lnmp of Histories) and the works of Mohammad Yusuf Riyazi. As an offcial chronicle, the first covers in minute detail the first sixteen years of the reign of Amir 'Abd al-Rahman Khan while the second addresses the events of the period in a general way. These works I was unable to consult before.

An especially important and rare work not consulted previously is Royals and Royal Mendicmt by Sirdar Abdul Effendi (b. 1888), the eldest son of Sardar Mohammad Ayyub Khan. Based on tamily archives it is a biographical account of Amir Dost Mohammad Khan and Amir Sher ^CAIi Khan, as well as that of the hero of Maiwand, Sardar Mohammad Ayyub Khan. It is the first major book of its kind in which an educated prince describes events surrounding his fallen dynasty, and is noteworthy for the author's objectivity, and critical attitude. In his own words, "With these exposures I feel proud that I have got nothing hidden from the reader. I •sould never sacrifice truth for any consideration.'" I remain permanently grateful to Sardar Mohammad Yahya Effendi, a relation of Sardar Mohammad Ayyub Khan and now a retired army offcer in Rawalpindi in Pakistan, for granting me a copy of it. Mention should also be made pf an unpublished pamphlet, Reminiscences: A Short History of an Era, 1869—1881 by Mahmud Tarzi (1865—1933) who was a grandson of a brother of Amir Dost Mohammad Khan As a patriotic poet, a prolific author, and a distinguished journalist and diplomat, Tarzi influenced his contemporary politicians and intellectuals, and as the minister of external in the reign of King Aman Allah Khan he played a leading role in state affairs. His account, although brief and sometimes unreliable contains some useful information and insights. I am grateful to Dr M. Ibrahim Majid Seraj, a grandson of Amir 'Abd al-Rahman Khan, for providing me with a copy of its English translation.

Sirdar M. A.

 1791—1947, Lon Hess, Lahore, year of print unhiown (1948?), 284. Efindi• was the eldest son Of Sardar Mohammad Ayyub and a gran&n Of Amir Sher •Ali.

One ,important work in English is IV'ar in Afghanistan. 1878—80, the Persona] Diary of Major General Sir Charles Metcalf MacGregor, published only recently (1985) with an introduction by Dr. William Trousdale. As the compiler Of the Gazetteer of Central Asia (a large part of which is devoted to Afghanistan) MacGregor, who served as the Chief of Staff of the British forces Kabul was well informed. His diary is in sharp contrast to the official statements and published reports of the British government officers of the era which were composed within strict limitations. Although clumsy in matters of diplomacy and hopeless in strategy and realpolitik, in all of whic' he mistakenly believed he excelled but he had, nonetheless, telli g insights into personalities and issues. "3 The diary complements official reports as well as Royals and Royal Mendicants. While the latter is a valuable source about the Mohammadzay rulers and princes and elders, MacGregor's diary is a valuable source with regard to their British counterparts in Kabul. I remain grateful to Dr. Trousdale for giving me a copy of this important work.

It is due to the excellence of source materials, both Afghan and non-Afghan, that this work meets the requirement of historiography. These materials are not only abundant but also highly reliable, given the complexity of human affairs and the limitations and fallibility of those who record them. The sources, as well as my specialist knowledge of the subject, have enabled me to give a balanced and proportionate account of the whole story. Now and then during the past thirty years or so I have revised and developed -as well as compresed the entire text of the original work, especially the chapter on the former Kafiristan. The Introduction is entirely new as is Chapter I as well as the following subsections: Waziristan, Bar Duarranays and Afghanistan, Maymana, Roshan and Shighnan, Wakhan, and International Significance of the Conquest of Kafiristan. Part Two, which deals exclusively with external relations, is likewise an entirely new addition as is the Conclusion.

³ Trousdale, W. Introduction, in MacGregor, War in Ughantstan, 1879—80, The Persmal Diar ofMajor Gneral Sir Charks, MetaCfe MacGregor, with an Introduction by Trousdale, W., Wayne State University Press, Detroit, 1985, 68.

CHAVÆR ONE

THE REIGN OF AMIR SHER ^CALI KHAN

The Accession

After Arnir Dost Mohammad Khan, the founder of the Mohammadzay dynasty, died Of asthma on June 9, 1863 at the age Of seventy-two, his ambitious sons from among his twenty-seven sons and twenty— five daughters born of sixteen wives fought among themselves in a conflict that lasted intermittently for four years. During the 21 years of his second reign, which had begun in 1843, the amir had succeeded in reunifying the fragrnented country which stretched from the Oxus River to the plains of Peshawar mainly through statesmanship and strategy. From an early age, during the Sadozay rule (Or the Durranay Empire), he held high offcial posts along with his many brothers, most of whom alQ) served the dynasty.

Sadozay dynasty had been founded by Ahmad Shah Durtanay, who ruled from 1747 to 1773. Following the dynasty's fall, in 1818, Dost Mohammad Khan distinguished himself greatly in the ensuing struggle for power even though he was one of the youngest of his brothers, and born of a Sipahmansur Qizilbash mother, from a minority Turkoman ethnic group. Of the twenty-one sons of Sardar Payanda Khan, called the Barakzay or Mohammadzay sarchrs, it was the eldest, Wazir Fatih Khan, and one of the youngest, Sardar Dost Mohammad Khan, who played the most important roles in the downfall of the ruling Sadozay dynasty. While the forrner acted as a state minister (wazir) and promoted his brothers to high posts the latter finally grabbed the throne when the former had died. In 1826 Sardar Dost Mohammad became the governor of Kabul, and in 1834 he became amir. During this long period of civil he, along with his brothers, first overcame members• of the forrner dma.sty and aften.vard sidelined his own rival brothers. Some of his rival brothers had already died of natural causes. However, Amir Dost Mohammad Khan's fint reign did not last long as the British deported him to India in 1840, after they had invaded Afghanistan in 1838. During his second reign, which began in 1843, his many sors and grandsons helped him extend his authority throughout the country. Known as the great amir (amir-e-kabir), he died in Herat shortly after he ircorporated that province into his kingdom. Herat had been autonomous since 1818. ¹

At the time of Amir Dost Mohammad Khan's death his third son, Sardar Sher             Khan held the position of heir—apparent (u,uli'ahd

The amir had designated him as such after the two heirs-designate— Sardar Mohammad Akbar Khan and Sardar Ghulam Haydar Khan had died one after the other in 1847 and 1859 respectively. Just before his own death the amir ". . . pulled himself together to don the turban [Of rulership] on the head of our hero, the "Lion or 'Ali"2 after which hc was called Amir Sher 'Ali Khan. On the subject of state power, however, Pashtun princes have seldom heeded the words of their dead fathers. It is alleged that even before the late amir was  buried the new amir's " . . youthful brother [Sardar Mohammad] Aslam intended to dispatch him [to the grave] with a pistol bullet, when the enlightened elder brother Sardar [Mohammad] A^Czam prevented regicide. "3 However, the "enlightened elder brother" was among the first to raise the standard of rebellion.

 Civil War

Amir Sher Khan ruled in relative peace for two years with the exception of minor expeditions such as the one undertaken against Sardar Mohammad A^C zam Khan, the governor of Zurmula (Zurmut) who was exiled to India. In 1864, the amir undertook the first major expedition against his eldest half- brother, Sardar Mohammad Afzal Khan, the governor of Turkcstan, who had refused to pay revenue and read the Friday sermon (khutba) in the amir's name. This was an open act of rebellion as reading khutba in the name of the reigning amir as well as payrng revenue was the obligation of a governor. The amir feared that he might claim the throne, since he was the ddest of their father's M)ns, and further, possessed an army of

^I ETendi, Royals and Royal Madiant, 72. According to Fayz Mohammad, Amir Dost Mohammad Khan had 27 Sons and 25 daughters bom Of 16 wives. d-

Tazurh, vols. I and 2 one cover, Kabul, 1331 H.Q., 250. ² Effendi, Royals and Royal Madwant, 81.

                                         I l

twenty-five thousand troops, and had ruled the important frontier region for almost ten years after it had been pacified in 1855. A former British offcer, William Campbell, re-christened Sher Mohammad, who had been taken prisoner in a battle that Dost Mohammad Khan had waged against Shah Shuja' east of Kandahar, in 1834, had helped Sardar Mohammad Afzal Khan in organizing his army. All of these events influenced Amir Sher ^CAIi Khan to reconcile himself with his rebellious brother after their armies had fought inconclusively in Bajgah, in June 1864.

However, Sardar 'Abd al-Rahman Khan, the only son of Afzal Khan, worked against this arrangement because ' . he could not bring himself to see his father's legitimate right of succession the eldest son of Dost [Mohammad Khan] trampled.

V%ile [Sardar Mohammad] Afzal and the arnir were walking hand in hand in the shrine [of in Mazar] to endorse [the] peace, %4bd alRahman exposed his mala fide to arrest the king and shoot the crown prince (Sardar Mohammad (Ali Khan]. Sher was convinced that the father and the son had resolved to end the ruling house.⁵

The amir then seized his brother and took him to Kabul in custody, while the latter's son, Sardar ^CAbd al-Rahman, fearful for his life, had already escaped to Bukhara. In 1865 Amir Sher ^cAli Khan set out for Kandahar at the head of his army. At the time his younger full-brother, Sardar Mohammad Amin Khan, the governor of Kandahar, had rebelled, and, further, had occupied Kalat-e-Ghilzay. In the fighting that took place at Kajbaz in June 1865 the rebel governor, the crown prince, Sardar Mohammad 'Ali Khan, as well as many others were killed. The deaths were too much for the amir to bear, and losing all interest in world affairs he took refuge in the khirqa (the location of the reputed robe of the Prophet, Muhanmad) in Kandahar just as Shah Mahmud Hotak had become a recluse after his conquest of Persia, in 1722. Repeated pleas from offcials failed to move Amir Sher 'Ali Khan, and his opponents, led by Sardar Mohammad A^Czam Khan and Sardar ^CAbd al-Rahman Khan, who had earlier fled to India and Bukhara respectively, proeeded toward Kabul and occupied it. They then helped the imprisoned

 Ibid., 84. 5 Ibid., 87.

Sardar Mohammad Afzal Khan become amir in Kabul, in Niay 1866. Only then did Amir Sher ^CAli Khan leave the khirqa and dedicate himself to organizing an army. In a short time he succeeded in doing so, but his army suffered defeats in Sayyedabad in May 1866, in Muqur in January' 1867, and in Panjsher in September 1867 by the armies of his opponents. In the battle of Sayyedabad alone "the belligerents sustained casualties to the tune of eight thousand warriors."6 If true, this was indeed an enormous toll. Amir Sher 'Ali Khan retreated to Herat, and Amir Mohammad Afzal Khan died in October 1867. The latter was succeeded by his full-brother, Amir Mohammad Nzam Khan. Shcr 'Ali Khan, still did not resign, but instead he doubled his efforts in regaining the lost throne. His son, Sardar Mohammad Ya^tqub Khan (b. 1849), and several of his full-nephews helped him in his endeavor. However, his efforts to march on Kabul via Balkh failed, and he returned to Herat and planned to recover Kabul by way of Kandahar.

The first successful step in this recovery was taken by Sardar Mohammad Ya^cqub Khan, who expelled from Kandahar the sons of Amir Mohammad A^tzam Khan who ruled over it despotically. Sher 'Ali followed his triumphant son and proceeded from Kandahar toward Kabul, engaging Amir Mohammad A^Czam Khan in a batde near Ghazni. It was at this time that a few sardars in Kabul, tired of Amir Mohammad A^Czam Khan's tyranny, occupied the capital ciw for Amir Sher 'Ali Khan. Having lost the capital city and failed in overcoming their opponent in military engagements Amir Mohammad A^Czam Khan and Sardar ^CAbd al-Rahman Khan left Afghanistan once again. A'zarn Khan died on the way to Tehran, and Sardar 'Abd al-Rahman Khan took asylum in Samarqand where he as a Russian pensioner for eleven years. Sher 'Ali Khan entered Kabul on September 8, 1868 and began to rule as amir for the second time. ⁷

There were particular reasons why the sons and grandsons of Amir Dost Mohammad Khan fought among themselves. The amir had divided his kingdom among his sons, just as Timur Shah Durranay

6 Ibid., 92.

For the best account of the civil war, see Mawlawi Nur Ahmad Nuri, G'Lshane-Amaral, [The Garden of the Amirate], History Association, Kabul, 1334/1956. was a contemporary of Amir Sher 'Ali Khan.

had done earlier, and they, therefore, regarded themselves as autonomous rulers, subject only to their father. Each of these governors had his own military force, and the authority to collect taxes and send the surplus to Kabul after deducting his own expenses; and each ruled his prmince as he pleased, and consequently, each looked upon it as his own domain. Another serious problem was the lack of unity among Amir Dost Mohammad Khan's numerous sons, who were the progeny of many mothers of different ethnic background. Princes born of the same mother joined forces against their rival half-brothers, but sometimes even they fought against each other in disputes over inheritance and power.

The rivalries between those born of different mothers may be explained by the fact that full-brothers and half-brothers were brought up in different milieus under different tutors (talas). Also, in the competitive atmosphere of dynastic circles mothers in general, and cowives in particular, raised their sons with a view to making them manly, competitive, partisan, and contentious. Only with these qualities, as well as skill in horsemanship, was a prince able to compete effectively in the hard and unpredictable profession of politics. Rivalry was always present in the families of the sardars, among whom it 'c . . would start with the governors and pages and end up uöth their ladies." The rivalry and all that was connected with it 's. . . would then spread among the sardars and the sons of lesser nobles, resulting in ever growing feuds over power and inheritance. "8 However, competitiveness and rivalry were not confined to the families of the goveming sardars; they were characteristics of the Pashtuns among whom it was said that in the tribe you may not be without cousins, among cousins not without brothers, and among brothers not without sons. All this is due to the custom of åüburi or rivalry among paternal cousins that exists among them with force even to the present day.

The immediate causes of the civil war were personal. Sardar Mohammad Afzal and Sardar Mohammad A^Czam felt that their father had wronged them by passing over them in the succession.

As the eldest sons of their father, they believed that it was their

• Tarzi, M. Rerninicences, "A Short History of an Era, 1869—1881," Trans from Persian into English by Wahid Tarzi, Unpublished manuxript, 4.

"natural and legal rights'" to succeed him, one after the other. They felt especially wronged since as governors, they had proved themselves to be able administrators and soldiers, though not as able as Amir Sher ^CAIi had been. They were, however, the sons of a provincial Pashtun mother, whereas Amir Sher ^cAli Khan was the son of a Sadozay mother, connected to the inner dynastic circle. This is not to suggest that the mother of Amir Sher ^cAli Khan had directly influenced the great amir in his decision. It is said that "Amir Dost Mohammad Khan was too strong a character to be swayed by the gust of love for woman. "10 Besides, "Sher ^CAIi's mother was too ugly to appeal to a man with aesthetic taste. "ll But the great amir had

 . . stupendous regards for her" as she had been the mother of Wazir Mohammad Akbar Khan, the 'Liberator of Afghanistan. '12 By all accounts it was the astounding qualities of Sher ^CAM, which led his father away from the path of justice". ¹³ The unjust path, however, ". . . not only knocked the bottom out of his house, but opened a wide chasm in the fidelity and the faith of the people, which unfortunately still [as of 1948] endure[s] and emit[s] a nasty smell of a festering sore." ¹⁴ Thus, the death Of the great amir followed by a civil war as the death of Timur Shah Durranay (who had also shown a preference for his third son as his  had been.

During the civil war many other sardars also played roles, since, by custom, each commanded contingents of private soldiers, enjoyed rent-free lands, and received allowances in return for military services in times of emergency. Some of these sardars, who had been deprÅed by the amir of many of their privileges, entered the war, as did tribal and community elders. However, during the entire period of this struggle, the triumphant Mohammadzay sardars did not treat their fallen rivals brutally as some of the triumphant Sadozay princes had done earlier, Nor did they treat harshly the sardars who had changed sides and by doing so had contributed to the prolongation of the war. With the one exception of the execution of a

• Efrndi, Royals and Royal Mendicant, 84. 'o Ibid., 85. Ibid. 12 Ibid. '3 Ibid.

Ibid., 84.

non-Mohammadzay general, Mohammad Raff Ludin, they only imprisoned or expelled their fallen opponents. Among a people whose high politics were associated with violence this was indeed an achievement. This was perhaps because the Mohammadzay sardars viewed the war as a dynastic struggle, and they considered the punishment they inflicted on their fallen opponents to be fitting for disloyalty to a member of their own dynasty, rather than to a ruler representing heaven, the fatherland, the people, or the state,

The Reforms

The civil war in Afghanistan coincided with the gigantic stride of Russia in Central Asia, as a result of which it became coterminous with Afghanistan for the first time. (See Chapter Eleven). Understandably, Amir Sher %Ali Khan feared that Afghanistan would be probably Russia's next target. To forestall this danger, he thed to consolidate his government at home and gain the support of the British Government of India.

First, on November 12, 1868, he ordered the expulsion under guard of Sayyed Jamal al-Din Afghani (1830s—1897) via Kandahar and Quetta to India, in opposition to his own desire to proceed to the Russian-dominated Bukhara. As an instigator of the Muslim world determined to oppose the European domination of the Muslim countries and working for the revival of Islam, Afghani advocated the Pan-Islamic movement as well as the overthrow of the Muslim absolutist rulers. However, Amir Sher ^CAIi Khan charged that this person has an object of his own in view," and consequently considered his continued residence in Afghanistan "to be full of hazard to the country."

Afghani had entered Herat in 1866, and since October 1867 had lodged at the Bala Hissar in Kabul. There, as a leading member of Amir Mohammad A'zam Khan's Privy Council he advised him "to follow an anti-British course." Apparently, he also intended to advise the new amir to follow a similar line. In the words of his biographer, "1t is plausible that Jamal al-Din, who had already evinced a strong hostility to the British, was simply trying to marshal 111 the persuasive power he could to turn the amir to an anti-British policy." However, this much was known that in addition to being an Anglophobe he was also a Russophile, and in response to his desire

                                               CHAVI'E.R      

for the conclusion of an alliance between "the Russian and Afghan Governments" Amir Sher 'Ali Khan had bluntly told him that "I perfectly know my neighbors, and am well acquainted with the circumstances Of the Russian Government; your further residence in this country is contrary to my pleasure. 15

Second and more importantly, early in 1869 the amir visited India omcially, and held meetings in Ambala with the governor-general and viceroy, Lnrd Mayo, who received him well, but did not share his fear of Russia. However, he granted him weapons, and the latter, in addition, brought back with him ". . . many Indian [Muslim] artisans and retired non-commissioned offcers of the Indian Army" as vsell as "scores of workers to train his forces and trim his subjects."16 Thus, it is clear that the reforms the amir introduced began during his visit to India, which

. . . convinced him that a primitive Afghanistan will scarcely expect to be treated on terms of equality by the two powerful neighbors, Russia and England, nor will she remotely command recognition and respect abroad.

The amir would openly say that all people are advancing in the arts of peace and civilization. It is we Afghans who remain the ignorant asses we have always been.

The amir's reforms had many dimensions, and the military attracted most of his attention. According to Effendi the amir dedicated

• Keddje, N., ad-Dim "al-Ughani", a-4 Political Biography, University Of Califomia Press, Berkeley, Inndon, 1972, 37, 58. Roy Mottahedeh has characterized the great instigator of the Muslim world in the following words: "He had a madrasah education both in Iran and Iraq. He also acquired training in ^ser-fan from an Iranian teacher and himself wrote a trcatise on Islamic mysticism. From then on he shifted from country to country and role to role in an attempt to revive Islam as a political force. At the court of the Ottoman emperor, the Egyptian khedive, in exile in Paris or British India Or czarist Russia he proved a tireless and fearless adopter Of roles and philosophies, to many of which he proved inconstant: he was at various times a Scottish freemason, a defender of Islam against European materialism, an advocate of parliamentary government within Islam, and an admirer of the messianic politics of the mahdi of the Sudan." The Mantle ofthe B@htt, Rtl*ion and Po&ics in Iran, Pantheon Books, New York, 1985, 183.
• Effendi, Royals and Royal Mendicant, 130. Ghobar, Mir Ghu]am Afohammad,

Afghanistan Dar WfzsiT-e-TariM [Ughanistan along the H&hway of Histoy, or A

Histor 'f4Vuzniftan], Kabul, 1967, 596. For a description of the workshops in Kabul where weapons were made in the reign of Amir Sher 'Ali Khan see Kakar, Goverrment and Society in Afghanistan, 193—194.

• F"ndi, Rya-Is Madiant, 130. , 129.

his life and soul" to the military and viewed it as a '•private religion". ¹⁹ Toward the end of his decade-long reign the amir had organized a large regular army. Thus, he became the first Afghan ruler to do so, while his predecessors had relied mainly on irregular army and the notables of the land. Based on the British model, the regular arn•y of 56,173 troops was grouped into 42 regiments of cavalry, 73 Of infantry, and 48 batteries.²⁰ The British Supreme Commander, General Frederick Roberts, reporting from Kabul in 1879, stated the following:

Before the outbreak of hostilities last year [1878] the amir had raised and equipped with arms of precision, 68 regiments of infantry and 16 Of cavalry. The Afghan artillery amounted to nearly 300 guns. Numbers of skilled artisans were constantly employed in the manufacture of rifled Cannon and breach-loading small guns. More than a million pound of powder and, I believe, several million rounds of homemade snider ammunition, were in the Bala Hissar. Swords, helmets, uniforms and other articles of military equipment were stored in proportionate quantities. "21

The amir had turned Kabul into a military city where ^c'. . . shouts, marches and trumpets were heard everywhere. "22

Amir Sher ^CAIi also attempted to popularize the army by inducIng royal princes to serve it. He ^s'. . . enlisted Crown Prince 'Abd Allah to don the apron of a shoe-maker, while his favorite grandson Ahmad 'Ali would discharge his duty with a pair of scissors to be a good cutter of the soldiers uniforms."Z3 The amir would admonish the royal clan of the Mohammadzays to take to martial

Ibid., 135.

• Figures on the army of Amir Sher 'Ali Khan are many and at variance with each other. Those noted by J. Lambert are probably accurate, because he had compilcd them from the offcial pay rolls in Kabul whcn the British had occupied it in 1879. These I have cited in the text. Lambert, J. "Statement of the Revemue and Expenditure of Afghanistan, 1877—78," Pros. 1 886, Nos. 161—166, 1886,Forcign Departrnent, Secret-F, National Archives of India, New Delhi (Henceforth, NAI). Mahmud Tarzi's figures also tally with them when he states that . . the arny was organized into about 80 battalions of 800 soldiers," Reminiscences, 7.
• Roberts F., (from Kabul), to Alfred C. Lyall, Secretary to the Goverrment Of

India, 22 Nov. 1879, Political and Secret Letters and Enclosures Receved (in London) from India, (Henceforth PSI-I), vol. 23, p, 1579. India Offce Library,

London. Effendi, Royals and Royal Mendicant, 139.

• Tarzi, Reminiscences, 7.
• Effendi, Royals and Royal Mendicant, 137.

life and hard work, while to the aristocracy to cut off from ease and see hearth and home well protected".^[1]3a However, the Mohammadzays and the aristocracy showed little interest in the military service.

In order to train in the science of war, the amir set up a military academy where mathematics, geography, map- reading and strategy were taught. The manuals of instruction were translated into Pashto in which words of command and military tides, as well as decrees were also issued. These words of command are still in use. Lingual reform became necessary as the Pashto—speaking Ghilzays and Wardaks, and their notables dominated the army, and held high civil and military posts. The amir regarded Persian as "borrowed feathers", and therefore felt that it was necessary to replace it with Pashto, the language of the overvvhelming majority.

During this period, the large tract of Pashtun land up to Peshawar was still a part of Afghanistan. According to Effendi, "Soon the grateful monarch found himself in a position to claim Pashto, to bc the national language of his countrymen."24 The reform was well received, since the Pashtuns constituted the great majority of the population, members of the dynasty still spoke Pashto, and the Persian-dominatcd bureaucracy was only limited. QAZi %Abd al-Qadir (Yusufzay), known as Qazi Wro, whom the amir had brought with him from Peshawar assisted him in his reforms. A competent tradesman, wellversed in Pashto, English, Urdu and Persian and privy to the innermost circle of the Afghan court, Qazi Qadiro "would always point out the path of progress to his powerful master." Through his devotion and skill he "had so won his master's mind that he sat safe against attackers. 'V2S In 1876 The Qazi had even supervised the enumcration of the residents of the city of Kabul, which then had a population of 140,700 men and women. To author Abdul Q9dir Effendi, Qazi Qadiro was "a genius." Contrary to the assertion Of some scholars it was not Jamal al-Din Afghani, but who had advised the amir to introduce the reforms.

Military service was for life on a voluntary basis²⁶ and soldiers were paid