بسم الله الرحمن الرحیم
په ډېرې خواشینۍ او ژور درد سره خبر شوو چې تېره شپه د پاکستان رژیم له لوري د افغانستان پر یو شمېر سیمو هوايي بریدونه ترسره شوي، چې له امله یې ګڼ شمېر بې ګناه ملکی وګړي، ښځې، ماشومان او سپین ږیري شهیدان او ټپیان شوي دي. دا وحشیانه بریدونه نه یوازې د افغانستان پر ملي حاکمیت ښکاره تېری دی، بلکې د نړیوالو قوانینو، بشري حقونو او ټولو منل شوو اصولو څخه څرګنده سرغړونه ده.
موږ دغه عمل یو ستر جنایت، بزدلانه او غیر انساني اقدام بولو. د پاکستان رژیم چې په تېرو کلونو کې یې د ترهګرو ډلو په تمویل، روزنه او لېږلو سره سیمه او نړۍ ناامنه کړې او افغانستان یې د څو لسیزو جګړو او بدمرغیو ښکار کړی، اوس چې له سیاسي او پوځي ماتې او داخلي ګډوډیو سره مخ شوی، هڅه کوي خپل ناکامۍ د بې دفاع افغان ولس په وینو پټې کړي.
د ملکي وګړو په نښه کول، د استوګنې پر سیمو بمبار کول او د بې ګناه انسانانو وژنه هېڅ ډول توجیه نه لري او د جګړې له ټولو منل شوو اصولو سره په ټکر کې ده. دا ډول کړنې نه یوازې د سیمې ثبات له ګواښ سره مخ کوي، بلکې د نړیوال امنیت لپاره هم جدي خطر دی.
موږ له نړیوالې ټولنې، نړیوالو بشري بنسټونو او د بشري حقونو له مدافع ارګانونو په کلکه غوښتنه کوو چې د پاکستان رژیم دغه جنایت په بې پرې ډول وڅېړي، عاملین یې محاکمې ته راکش کړي او د داسې تېریو د مخنیوي لپاره عملي او جدي اقدامات ترسره کړي. چوپتیا او بې تفاوته پاتې کېدل به د نورو ورته جنایتونو لاره هواره کړي.
موږ د افغانستان پر خاوره هر ډول تېری په کلکه غندو او ټینګار کوو چې د هېواد ملي حاکمیت، ځمکنۍ بشپړتیا او د ولس خوندیتوب زموږ سره کرښه ده. افغان ولس به هېڅکله د خپلواکۍ، عزت او خاورې په دفاع کې چوپ پاتې نه شي.
په پای کې، د دغو بریدونو ټولو شهیدانو ته د الله تعالی له دربار څخه جنت الفردوس، ټپیانو ته عاجله شفا او د هغوی درنو کورنیو ته د جمیل صبر غوښتنه کوو.

انجنیر زلمی نصرت
کابل

روسان وایي چې په افغانستان کې د دوی جگړه د وطن لپاره وه او دا د دوو ابرقدرتونو ترمنځ سیالي وه، نه د افغانستان د خلکو پر ضد. 

امریکایان هم ورته استدلال کوي. دواړه لوري هڅه کوي چې خپله مداخله د خپلو ستراتیژیکو گټو، امنیتي اړتیاوو او نړیوال توازن په نوم توجیه کړي.

موږ که ومنو چې دا د دوو غولانو ترمنځ ددوی د ستراتیژیکو اقتصادي او امنیتي گټو تر مینځ جگړه وه، نو اساسي پوښتنه دا ده: دا جگړه چېرته ترسره شوه؟
په واشنگتن او نیویارک کې؟
او که په مسکو کې؟

نه، دا جگړه زموږ په کليو، بانډو، ښارونو او غرونو کې ونښته. دا زموږ پر خاوره توده شوه، او قربانیان یې زموږ خلک وو.

د دې ستراتیژیکو محاسبو او نړیوالو رقابتونو تر شا، انساني فاجعه پرته وه. 
پرته له معنوي زیانونو شاوخوا تر دوه میلیونه افغانان تر خاورو لاندې شول.
شپږ میلیونه افغانان اړ شول چې خپل کورونه پرېږدي او د هجرت تریخ ژوند تجربه کړي. میلیونونه نور په خپل وطن کې بې‌ځایه شول. کورنۍ وپاشل شوې، ماشومان یتیمان شول، او میندې د غم په ټغر کیناستې.

ملي ارزښتونه، چې د پېړیو په اوږدو کې رامنځته شوي وو، سخت زیانمن شول. دودونه، فرهنگي پیوستون، ملي او د گډ ژوند روحيه ورو ورو کمزورې شوه. هغه ټولنیز تړون چې ولسونه یې سره نښلولي وو، درز، درز شو.

جگړې یوازې ودانۍ نه ورانولې؛ بلکې بنسټونه یې ونړول.
مرکزي حاکمیت زیانمن شو او پر ځای یې محلي زورواکي راڅرگند شول. 
ټوپکسالاري او تنظیم‌سالاري د قانون او ملي ارادې ځای ونیو. د پردیو اجیر لښکرونه او ملیشې د ملي اردو او منظم حاکمیت بدیل وگرځیدل.

دا حالت نه یوازې د دولت جوړونې بهیر وځنډاوه، بلکې افغانستان یې نږدې په غیر رسمي ډول په نفوذي حوزو او سیمو ووېشه. هره سیمه د یوه ټوپکسالار تر واک لاندې شوه، او ملي یووالی د شخصي، حزبي او تنظيمي گټوقرباني شو.

هغه هېواد چې کولی شو د طبیعي منابعو، جغرافیایي موقعیت او ځوان نفوس له برکته د سیمې د وصل نقطه شي، د دوامدارې جگړې په اور کې وسوځېد. تعلیمي سیستم کمزوری شو، اقتصادي بنسټونه ړنگ شول، او د پرمختگ طبیعي بهیر ټکنی شو.

پر ځای د دې چې سیالي د علم، صنعت او اقتصاد په ډگر کې وای، زموږ خاوره د وسلو د ازمېښت میدان وگرځیده . دا جگړه یوازې د یوه نسل نه، بلکې د څو نسلونو راتلونکی تر پوښتنې لاندې راوست.
پایله:
که دا د دوو ابرقدرتونو جگړه وه، نو تاوان یې افغانستان ورکړ. که دا ستراتیژیکه مقابله وه، نو قرباني یې افغان ولس شو. نړیوال قدرتونه ښايي خپلې سیاسي موخې تعقیب کړې وي، خو زموږ ولس د وینو، هجرت، بې‌ثباتۍ او وروسته پاتې کېدو بیه پرې کړه.

تاریخ به ښايي دا جگړه د نړیوال سیاست له زاویې تحلیل کړي، خو زموږ د خلکو لپاره دا د درد، فقر، بې‌اتفاقۍ او ورکې شوې هیلې کیسه ده.

اوس اصلي پوښتنه دا ده چې:
ایا نړۍ به کله هم دا ومني چې د قدرتونو سیالي باید د کمزورو ملتونو پر خاوره ونه شي؟
او موږ به کله دومره پیاوړي شو چې خپل برخلیک د پردیو د رقابت له سیوري وباسو؟

انجنیر محمد داؤد اڅک                                                                                          ۲۱ – ۱۲ - ۲۰۲۵      
    
این روزها برخی افراد ماجراجو و بی‌مطالعه از میان اقوام غیرپشتون ادعا می‌کنند که «ما افغان نیستیم». این افراد نه‌ تنها به وحدت ملی ضربه می‌زنند، بلکه به هویت خود نیز بی‌احترامی می‌کنند. انان از یک‌سو در داخل افغانستان تلاش دارند بی ‌اتفاقی ایجاد کنند و سربازگیری نمایند و از سوی دیگر می‌ کوشند به جهانیان نشان دهند که مخالف افغانستان و طالبان هستند، تا بتوانند در عرصه ‌های سیاسی و مالی کمک‌های را جلب کنند. اما این افراد از این واقعیت بی خبر اند که فضای سیاسی افغانستان و جهان دګرګون شده و تحولات بنیادینی در عرصۀ جیوپالیتک منطقه ای و جهانی رخ داده است. امروز نه مردم افغانستان همان مردم دیروزاند که چشم‌ بسته دنبال شعارهای پوشالی و رهبران ساختگی بروند، و نه جهانیان همان جهانیان گذشته اند که به خاطر رقابت‌ های خود هر فرد و ګروه را حمایت و مسلح کنند. در معادلات سیاسی امروز، تعریف دوست و دشمن هم در افغانستان و هم در منطقه و جهان تغییر یافته است.
من (نگارنده) به جنبه‌های سیاسی این موضوع نمی‌پردازم؛ صرفاً بر اساس رسالت ملی خود می‌خواهم به برادران غیرپشتون ثابت کنم که همهٔ اقوام افغانستان برادرند و از دیدگاه تاریخی همگی افغان محسوب می‌شوند، تا جوانان احساساتی و بی‌تجربهٔ اقوام برادرِ غیرپشتون شکار اغراض برخی افراد نشوند.
به این معنا:
بدون شک هیچ رخداد تاریخی، چه در داخل و چه در خارج افغانستان، پذیرش همگانی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا خصلت تاریخ چنین است. با این حال می‌توان بر اساس اسناد و شواهد به قضاوتی نسبی و قابل اعتماد دست یافت. واژه‌های اوغان، ابگان، اپگان، اسوکان و افغان در کتیبه های مختلف ذکر شده و از دیدگاه تاریخ‌نویسان داخلی و خارجی به اشکال مختلف معنا و معرفی شده‌اند. درکتیبه های ساسانیان در حاکمیت شاپور اول (قرن سوم میلادی) که واژه ابګان/ اپګان آمده است برخی آن را نام یک قوم و برخی دیگر نام یک سرزمین دانسته اند. در کتاب حدود العالم (قرن ۱۰میلادی) واژه افغان به عنوان نام قومی در کوه های سلیمان یاد شده است. سراولف کیرو در کتاب Pathans واژه های اپګان، ابغان، افغان و پښتون را یکسان دانسته است. سیف هروی در کتاب خود (تاریخ نامه هرات) افغانان را ساکنان کوهستان ها یاد کرده اند. ابوریحان البیرونی نیز در رساله تحقیقی التفهیم کوه های هندوکش را از چین تا زابل و بُست، «کوه های افغانها» نامیده است. ابوالفضل بیهقی نیز در تاریخ بیهقی افغانان را ساکنان کوه نشین شرق خراسان معرفی کرده است. بن بطوطه، جهانگرد مراکشی که در حدود سال ۱۳۴۰ میلادی به افغانستان سفر کرده است، در صفحهٔ ۴۰۶ سفرنامهٔ خود می‌نویسد: پس از آن به کابل رفتم؛ شهری که قومی از عجم به نام افغان در آن زندگی می‌کنند. کابل از روزگاران کهن پایتخت پادشاهان افغان بوده است. افغان‌ها در کوه‌ها دژهای استوار دارند و مردمی نیرومند به شمار می‌آیند. در دیکشنری آبادیس نیز این واژه با صورت های «افخوان»، «هفتخوان»، «هفت خوان»، «سرزمین هفت خوان رستم» ذکر شده است.
 برخی از تاریخ دانان مشهور جهان، مانند کریستن لاسن ناروژی، ایریکلوس و جان مارتین فرانسوی، مک‌کرندل و الکساندر انگلیسی، بر این باور بودند که «افغان» نامی بود که به سوارکاران باختر و کامبوج داده می‌شد؛ کسانی که دین اوستایی را به جا می‌آوردند و در برابر اعراب مقاومت می‌کردند. این دیدگاه را پروفسور حمید نوید نیز در کتاب خود (ریشه‌یابی کلمه افغان در پرتو اسناد تاریخی) تأیید کرده است. او همچنین به گفته‌ی یک دانشمند هندی (درم پال اگروال) که زبان سانسکریت را آموخته است اشاره می‌کند که:«کلمه افغان نه به هیچ قبیله‌ی خاصی اشاره دارد و نه قوم خاصی را مشخص می‌کند».
من (نگارنده) پس از هشت سال تحقیق واژهٔ افغان را چنین یافته‌ام:
کلمه اوه، اوغو، اوه ګان در زبان اوستا به معنای خوش خولق، مهربان و پاک نهاد به کار رفته است. همچنین معنای صاحب آب و عزت، یعنی آبرومند را نیز میرساند؛ زیرا یکی از معانی واژۀ «اوه ګان» در اوستا، آب است. در بخش‌های مختلف اوستا، به‌ویژه در یشت‌ها، آب جایگاه مقدس دارد. در آبان‌یشت (یشت پنجم)، که به ستایش ایزدبانوی آب‌ها «اَناهیتا» اختصاص یافته، بارها واژۀ اوَه ګان به همین منظور ذکر شده است. در برخی ابان یشت امده است: «ما اوه ګان را می ستاییم که پاک اند». یعنی اوه ګان در این یشت به عنوان نیروهای ایزدی ستایش میشوند. 
اوه / اوغو در زبان پارتی/ پارثی هم به شکل اوک، اوګ، اوهه/ اوهو به معنای خوش خوی و دستګیر بوده. تاریخ نویس و زبانشناس الماني «فردیناند یوستی» نیز در کتاب خود «نامهای ایرانی» تائید میکند که اوه/ اوغان/ اوه ګان کلمه اویستایی و به معنای خوش خولق و دستګیر است. علامه عبدالحی حبیبی نیز در اثر خود «افغان و افغانستان» در صفحه هشتم نظر یوستی را تأیید کرده است که اوه، اوه ګان به معنای مهربان و خوش خولق است.
واژه‌ی «اوه» در شاهنامه برای توصیف پهلوانان نیک‌خو و آماده به کار رفته و معنای آن در فرهنگ‌های لغت قدیمی و فرهنګ های مختلف شاهنامه نیز همین است. مثلآ 
ز توران یکی اوه و سَمَکان بدند - به جنگ دلیر و به مردی بلند 
چو اوه و سَمَکان به میدان شدند - دلیران توران به پیکار شدند. 
در زبان ارمنی نیز به شکل اوغو، الو، الوانک، اغوانک، به معنای شریف و مهربان است. «اران» که به سبب شخصیت نرم و مهربانش «اوغان» لقب ګرفت از نسل یکی از فرزندان «توگَرما» معرفی شده است، توگرما در سنت‌های ارمنی و قفقازی، نیای بسیاری از اقوام قفقاز معرفی می‌شود. اوغان ۲۲۰۰ سال پیش بر سرزمین پهناوری حکومت می‌کرد که بعدها این مناطق به نام اوغان شناخته شدند. سرزمین اوغان در دامنه‌های کوه‌های قفقاز موقعیت داشت و در مراحل مختلف تاریخ و حکومت‌های گوناگون دچار تغییرات جغرافیایی شد؛ یعنی سرزمین‌های متفاوت در دوره‌های مختلف به نام اوغان/ افغان یاد گردیده‌اند. پیش از اسلام، قفقاز شرقی به نام اوغان شناخته می‌شد و در عصر اسلامی، مناطق میان دریای کُر و آرس به نام اوغان یاد می‌گردیدند.
زبانشناس ګرجی (وارتان ګریګوریان) همرای تاریخ دان ارمنی (ګوریون) موافق است و در کتاب خود (ظهور اوغانستان معصر) چنین می نویسد:
(ما نه باید شباهت های اوایی را با یکسان بودن اشتیباه بګیریم بخاطرکه کلمات اوغو/ اوغان/ اوه ګان برای مردم به کار میرفتند که در اذربائیجان و اطراف ان زندګی میکردند و این کلمات در قرن پنجم میلادی در ادبیات ارمنستان برای همین مردم به کار رفته است).    
داکتر بیلیو انګلیسی نیز کلمه «افغان» را شکل عربی «اوغان» میداند و در کتاب خود ( نژاد های افغانستان) می نویسد: پیش از ان که عرب ها به افغانستان بیایند با اوغان های کوه نشین ارمنستان اشنا بودند. جوانشیر قره باغی ۱۸۴۷ میلادی در کتاب خود «تاریخ قره باغ» مینویسد که تفلیس، ګنجه، ایروان، نخجوان، اردوباد و بیلقان همګی بنام اوغان یاد میشدند.
تاریخ نویس ارمنی (موسیس خورنی) در کتاب خود (تاریخ اوغانستان) مینویسد که اوغانان مناطق داغستان، اذربائیجان و ارمنیا شرقی بودند و مرکز انان «پرتاو» بود.
علامه علی احمد کهزاد نیز  در کتاب افغانستان در شاهنامه اوغان/افغان را «جای اسپ سواران» دانسته است.
جغرافی‌دان و تاریخ‌نگار یونانی (استرابون) مینویسد که اهالی اغوانک از اقوام که به ۲۶ زبان مختلف قفقازی صحبت میکردند تشکیل شده بود. و بین دریاهای ائبریان (سیاه) و کسپین زندګی میکنند. استرابون، کتاب ۱۱، فصل اول، شماره ۵ 
تاریخ نویس ارمني الاصل ایرانی (ادیک باغدا ساریان) در کتاب خود (اران، اذرباییجان جنایات و توسعه طلبی) چنین مینویسد:
(با اضمحلال جامعه هلنیستی پیش از میلاد نظام طبقاتي شکل ګرفت. بر پایه ۲۶ قبیله و اتحاد قومی، در سده نخست پیش از میلاد، حکومت برده داری پادشاهی یک پارچه «اوغان/اران»  تشکیل شد. و قلمرو ان به اوغان، که در کتیبه های یونانی «البانیا قفقاز» ذکر شده مسما ګردید. موسی خورنی پدر تاریخ نګاری ارمنی ریشه «البانیا» را در واژه ارمنی «الو/ اوغو» به معنای نیکو و شیرین می داند. تاریخ دان «موسس کاغاتکاتواستی» نیز همین نظر خورنی راتائید میکند. صفحه ۱۵
اغوانک Աղուանք در زبان قدیم ارمنی متشکل از دو بخش اغو + انک تشکیل شده است. بخش نخست به معنای «نیک» و بخش دوم در اصل «یانک» بوده و در زبان ارمنی یک پسوند جمع است که تشکیل نام خانوادګی و زیستګاه ها به کار می رفته است. لذا اغوانک به معنای زیستګاه یا مردم سرزمین نیکو است. صفحه ۱۷ 
اوغان‌ها خورشید و بت‌ها را می‌پرستیدند، اما در سال ۳۷۰ میلادی، اورنایار Urnayar پادشاه اوغانک‌ به مسیحیت گروید. هنگامی که ارمنستان بزرگ در سال ۳۸۷ میلادی بین روم و ساسانیان تقسیم شد، شهرهای «آرتساخ» و «اوتیک» در ارمنستان شرقی به اوغان/اغوانک‌ ضمیمه شدند. پس از این ادغام ، نام اوغان/ اغوانک‌ اهمیت جغرافیایی و سیاسی بیشتری پیدا کرد. شهرهای یغنی، کامیجان، بګ، شکی، ګتارو، خوخمار، ګغاوو، همباس، کاپاغک، کاغادشت و هدګری میدان جزء مناطق اوغان بودند.
باغدا ساریان اضافه می‌کند که این موقعیت جغرافیایی اوغان تا زمان تازیان پایدار بوده است، اما زمانی که تازیان و سپس مهرانیان این منطقه را اشغال کردند، اوغانک در پایان قرن نهم میلادی بخشی از ارمنستان شد. مؤرخ ارمنی «موسیس» می‌گوید که  زبانشناس ارمنی «مسروپ ماشتوس» در قرن پنجم میلادی توانست الفبای افغانی را در کنار الفبای ارمنی و گرجی بنویسد، اما همراه با نابودی منابع و اسناد تاریخی افغانی، خط و الفبای افغانی نیز از میان رفته است). 
بر اساس نوشته های کتیبه های زبان باختری که در شمال افغانستان کشف گردیده اند و مربوط به عصر کوشانی و هپتالی هستند   حاکمان بلخ و تخارستان خود را «افغان» ( αβγανανο) نامیده اند. در یکی از نامه ها به زبان باختری با رسم الخط یونانی، که بعضی کلمات قابل خوانش/ترجمه نه بوده و توسط  نیکلاس سیمز ویلیام «زبان‌شناس دانشگاه کمبریج» به انگلیسی ترجمه شده است، چنین نوشته شده است: 
 To Ormuzd Bunukan , ... greetings and homage from ... ) , the ( sotang ( ? ) of Parpaz ( under ) [the glorious ) yabghu of Hephthal , the chief of the Afghans , the judge of Tukharistan and Gharchistan 
ترجمه: به اُرمُزد بونوکان … درود و احترام از سوی … ، سوتانگِ (؟) پَراپاز، زیر فرمان یَبغوی باشکوه هفتالی، سالار افغان‌ها، وقاضی تُخارستان و غَرجِستان...
نتیجه این که: 
علاوه بر پشتون، اقوام شغنان، تاجیک، هزاره، ازبک، بلوچ، پشه‌ای، ایماق، گوجر، قزلباش، پامیری، نورستانی، عرب، سادات، اهل هنود، براهوی و دیگران نیز افغان هستند؛ یعنی در مجموع ۲۶ قوم که در جغرافیای اوغان تحت یک حکومت اوغان/ اران به‌طور متحدانه زندگی می‌کردند، افغان به شمار می‌آیند. افزون بر این، در قانون اساسی سال ۱۳۴۳ هش از همه اقوام برادر افغانستان به عنوان یک ملت واحد با نام «افغان» یاد شده است. اکنون ضروری است که همه‌ی افغان‌ها در فضای محبت، بدون هیچ‌گونه تعصب، برای آبادانی و توسعه‌ی افغانستان عزیزما همکاری کرده و زندگی برادرانه‌ای را در کنار هم ادامه دهند. 

زلمی نصرت

په نړۍ کې هیڅ نظام دایمي نه دی. تاریخ شاهد دی چې شاهان، امیران، جمهور رئیسان او حکومتونه راځي او ځي؛ واک انتقالېږي، سیاسي جوړښتونه بدلېږي او نوې څېرې را څرگندیږي. 
خو هغه څه چې د ټولنې ژور بنسټونه جوړوي سنت، شریعت، ملي هویت او فرهنگي ارزښتونه تر ډېره ثابت او پایدار پاتې کېږي.

هر هېواد خپلې ملي او دایمي گټي لري. ایدیالوژي، دین او مذهب، علمي او فني مهارتونه، فرهنگي شتمني او فکري پانگه د همدې لپاره کارول کېږي چې هېواد پرمختگ وکړي، رفاه تأمین شي او ملي گټې خوندي پاتې شي. سیاست او پالیسي باید د همدې اصولو پر بنیاد تنظیم شي. سیاسي مشران او گوندونه که هر څومره مختلف نظرونه ولري، خو کله چې د خاورې د تمامیت، ملي هویت او د سولې مسئله را منځ ته شي، باید خپلې کوچنۍ او گروپي گټې د ملي او دایمي گټو په چوکاټ کې تنظیم کړي.

په دې وروستیو کې داسې ویل کېږي چې طالبان به ډېر ژر له منځه ولاړ شي او یا به له واکه وغورځول شي. که خبره یوازې د قدرت وي، نو دا نوې خبره نه ده؛ ځکه واک تل بدلېدونکی دی او هیڅ امیر او نظام دایم‌العمره نه پاتې کېږي. 
خو دا قضاوت چې طالبان به ډېر ژر ورکېږي، زما په اند له واقعیت او منطقه څخه لرې ښکاري.

له یوې خوا، نړیوال ځواکونه انگلیس، روس، غرب، ایران، ترکیه، هند او چین نور داسې اراده او حوصله نه لري چې افغانستان ته مستقیم پوځي لښکر ولېږي او یا بل گوډاگی واک ته ورسوي. 
له بلې خوا، طالبان په هېواد کې پراخ ټولنیز بستر لري.

موږ ټول پوهېږو چې سنت او شریعت، چې د ټولنې روحي جوړښت تشکیلوي، نه ورکېږي او نه یې هم څوک ورکولای شي.

د ناټو شل کلن حضور دا خبره ثابته کړه، چې دا د افغانستان خلک دي، چې د دغو ارزښتونو پیروي کوي، چې نه ورکېږي. 

د افغانستان جغرافیه، اقوام او قبایل پر خپل ځای پاتې دي. شریعت، روحانیت، سنت او افغانیت هغه فکتورونه دي چې په افغانستان کې د حکومت کولو، واک ساتلو، د افغانستان د جغرافیې د سلامتیا خوندي کولو، د جنگ او سولې د کنټرول او د یووالي د محور گرځیدو بنسټ جوړوي.

په همدې قمچینه تل د افغانستان د استقلال او خپلواکۍ دفاع شوې ده او امیرانو او شاهانو ته مشروعیت ورکړ شوی دی. 
همدغه ځواک چپیانو، جهادیانو او غربیانو ته هم ماتې ورکړې ده. 
د دې فکتورونو په مقابل کې درېدل، د غر سره د ډبرو او ډغرو‌ وهلو معنا لري.

خو د رفاه او پرمختگ لپاره یوازینۍ لاره دا نه ده، چې هر څه بې‌نیوکۍ ومنل شي. 

اصلاح، ریفورم او بدلون ته اړتیا تل شته. دا سخته مبارزه ده، ستونزې لري، خو ضروري ده. 

نیوکې اعتراض او فشار باید موجود وي. 
دا خبره په دې معنا نه ده چې واکمنان سل په سلو کې برحق دي او هر څه چې کوي سم دي. 
خطا، گناه ، جرم او زور زیاتی هر نظام کې ممکن دی، چې باید اصلاح شي.

زما اساسي ټکی دا دی: که هر څوک سل ځله هم واک ته ورسېږي، که ټوله نړۍ یې ملاتړ وکړي، خو که یاد شوي بنسټیز فکتورونه سنت، شریعت، ملي هویت او د ټولنې ارزښتونه په نظر کې و نه نیسي، بیا به هم پرځول کېږي او له صفره به پیل کېږي.

نظامونه بدلېږي، خو هغه ارزښتونه چې د ټولنې هویت جوړوي، پاتې کېږي. څوک چې غواړي په افغانستان کې دوامداره ثبات، مشروعیت او پرمختگ تأمین کړي، لازمه  ده چې همدغه حقیقت درک  کړي او په نظر کې ونیسي.

نور محمد غفوری
تحول سیاسی و اجتماعیِ پایدار، نه با شعار و هیجان‌های مقطعی، بلکه بر بنیاد سه رکن اساسی شکل می‌گیرد: آگاهی، عدالت و دموکراسی. این سه عنصر به‌هم پیوسته‌اند و فقدان هر یک، دیگری را تضعیف می‌کند. جامعه‌ای که می‌خواهد از چرخهٔ بحران، انحصار قدرت و بی‌ثباتی بیرون شود، ناگزیر است این سه پایه را هم‌زمان تقویت کند.
۱. آگاهی؛ آغاز بیداری و مسئولیت‌پذیری
نخستین شرط هر تحول، آگاهی شهروندان از حقوق، مسئولیت‌ها و قدرت جمعی خویش است. مردمی که ندانند حق مطالبه‌گری دارند، نمی‌توانند دولت پاسخ‌گو بسازند. آگاهی سیاسی به این معناست که شهروندان بتوانند میان شعار و برنامه تفاوت قائل شوند، وعده‌ها را با معیار عقل و تجربه بسنجند و تصمیم‌های سیاسی را بر اساس منافع درازمدت جامعه ارزیابی کنند.
آگاهی تنها یک حالت ذهنی نیست؛ بلکه درک این واقعیت نیز هست که فقر، بیکاری، تبعیض و نابرابری «سرنوشت محتوم» نیستند، بلکه پیامد سیاست‌ها و ساختارهای قابل تغییرند. هنگامی که مردم این حقیقت را درک کنند، از انفعال بیرون می‌آیند و به نیرویی فعال برای اصلاحات بدل می‌شوند.
آموزش باکیفیت، رسانه‌های آزاد، دسترسی برابر به اطلاعات و فرهنگ گفت‌وگوی انتقادی، ابزارهای پرورش این آگاهی‌اند. بدون آن، سیاست در انحصار گروه‌های محدود باقی می‌ماند و دموکراسی به پوسته‌ای بی‌محتوا تبدیل می‌شود.
 ۲. عدالت؛ تضمین برابری فرصت‌ها و کرامت انسانی
تحول پایدار تنها در صورتی معنا دارد که با عدالت اجتماعی همراه باشد. آزادی سیاسی بدون عدالت اقتصادی و اجتماعی، به گسترش شگاف‌های طبقاتی و سلطهٔ اقتصادی می‌انجامد. در مقابل، عدالت بدون آزادی نیز به تمرکز قدرت و محدودشدن حقوق اساسی مردم ختم می‌شود.
عدالت به معنای برابری مطلق نتایج نیست، بلکه به معنای برابری فرصت‌ها، تأمین اجتماعی، دسترسی عادلانه به آموزش و خدمات عمومی، و حمایت از اقشار آسیب‌پذیر است. جامعه‌ای که در آن فاصلهٔ میان دارا و نادار پیوسته عمیق‌تر شود، زمینهٔ بی‌ثباتی سیاسی و افراط‌گرایی را نیز فراهم می‌کند.
عدالت اجتماعی همچنین به معنای رفع تبعیض‌های قومی، جنسیتی، مذهبی و طبقاتی است. کرامت انسانی زمانی تحقق می‌یابد که هر فرد، صرف‌نظر از هویت یا موقعیت اقتصادی‌اش، از حقوق برابر و فرصت رشد برخوردار باشد.
۳. دموکراسی؛ سازوکار مشارکت و پاسخ‌گویی
دموکراسی تنها برگزاری انتخابات دوره‌ای نیست؛ بلکه نظامی است که در آن قدرت محدود، پاسخ‌گو و قابل نظارت باشد. مشارکت شهروندان در تصمیم‌گیری‌های عمومی، وجود نهادهای مستقل، احزاب برنامه‌محور، جامعهٔ مدنی فعال و رسانه‌های آزاد، ارکان اساسی این نظام‌اند.
در یک نظام دموکراتیک، سیاست عرصهٔ گفت‌وگو و مصالحه است، نه حذف و انحصار. جامعه متکثر است و منافع گوناگون در آن وجود دارد؛ اما از طریق سازوکارهای قانونی و نهادهای نمایندگی می‌توان به توازن منافع و همبستگی اجتماعی دست یافت.
دموکراسی زمانی عمیق و پایدار می‌شود که بر آگاهی شهروندان و عدالت اجتماعی استوار باشد. بدون آگاهی، مردم ابزار دست پوپولیسم می‌شوند؛ و بدون عدالت، دموکراسی به میدان رقابت نابرابر قدرت‌های اقتصادی تبدیل می‌گردد.
 جمع‌بندی
آگاهی، عدالت و دموکراسی سه ستون یک ساختمان‌اند؛ نبود هر ستون، پایداری کل بنا را تهدید می‌کند. آگاهی، مردم را از انفعال بیرون می‌آورد؛ عدالت، پایه‌های همبستگی اجتماعی را تقویت می‌کند؛ و دموکراسی، سازوکار عملی تحقق این دو را فراهم می‌سازد.
اگر هدف ما ساختن جامعه‌ای آزاد، عادلانه و پایدار است، باید این سه رکن را هم‌زمان و متوازن تقویت کنیم. تنها در چنین چارچوبی است که سیاست از انحصار معدود افراد بیرون آمده و به عرصهٔ مشارکت آگاهانه و مسئولانهٔ همگان بدل می‌شود.
نور محمد غفوری
15.02.2026

 
ولي الله ملکزی

آیا جمهوریت یوسیاسي میکانېزم دی که عقیدوي نظام؟ آیا د حکومتدارۍ لپاره ټول وضع شوي انساني قوانین د اسلامي ارزښتونو سره په تضاد دي که ستونزه په محتوا، نوم او بڼې کې ده؟ آیا په سیاست کې د ولس ونډه د خالق تعالی د ربوبیت خلاف عمل دی؟ آیا هر هغه اداري سیستم چې له لوېدیځ څخه سرچینه اخلي، لازماً کفر ګڼل کېږي؟ په دې لنډې لیکنې کې مې د همدې پوښتنو د ځواب هڅه کړې چې ستاسې خدمت ته یې وړاندې کوم.
د تېرې میلادي پېړۍ له نیمايي راهیسې د اسلام، جمهوریت،‌ ډیموکراسۍ او سکیولرزم ترمنځ د اړیکو موضوع د لانجمنو فکري اختلافاتو څخه ګڼل کېږي. هر مسلمان په دې باور دی چې زموږ دین د نورو ادیانو په څېر، یوازې د طلسمونو، پوچو شعائرو او وچو مذهبي رواجونو دین نه دی؛ بلکې د ګڼ شمېر سیاسي، ټولنیزو او حقوقي اصولو ټولګه ده. په اسلامي عقیدې کې کفر؛ د الله تعالی له الوهیت او د رسول (ص) له رسالت څخه د انکار نوم دی او معتبرو فقهاوو کفر د «اعتقادي انکار» په ډول تعریف کړی، نه د اداري یا تخنیکي میکانېزم په توګه. شېخ الاسلام ابن تیمیه وایي: «کفر هغه دی چې انسان د رسول الله لخوا د راوړل شویو قطعي اصولو څخه انکار وکړي» نو ځکه هر نوی سیاسي یا اداري سیستم ترهغې کفر نه بلل کېږي، ترڅو په صراحت سره د اسلامي عقیدې او شریعت انکار په کې نه وي.
اسلام د هرډول استبداد پرضد ولاړ دی او له همدې امله شورا او ولسي مشارکت تضمینوي. قرآنکریم  په صراحت سره فرمایي: «وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ - او د هغوئ چارې د مشورې له لارې ترسره کېږي». سره د دې چې رسول ﷺ ته وحیې راتلله، خو بیا یې هم له خپلو نژدې اصحابو سره په سیاسي او نظامي مسائلو کې مشوره کوله چې دا پخپله د ولسي مشارکت مشروعیت ثابتوي. که څه هم جمهوریت او شوری یو شان نه دي، خو د مشارکت بهیر په دواړو کې ګډ دی او د یو اصل په توګه پېژندل کېږي.
سَلَف او مُعاصر علماء په ټینګه باور لري چې تشریعي حاکمیت د الله تعالی دی (یعنې د حلالو او حرامو ټاکل) خو اجرایوي واک یې انسانانو ته سپارل شویدی. که ولسي پرګنې داسې مشران ټاکي چې د الله شریعت پلی کوي نو دا عمل د حاکمیت له الهي اصل سره په ټکر کې نه دی. په اصول الفقه کې قاعده ده چې «الوسائل لها أحكام المقاصد - وسیلو ته د اهدافو له مخې حکم ورکول کېږي» که جمهوریت د عدالت د ټینګښت سبب شي، د ظلم مخه ونیسي، د امت د خیر لپاره وکارول شي؛ نو دا یوه جواز لرونکی وسیله ګرځي، نه کفر. په جمهوریت کې د صلاحیت، رعیت او ټولنې د اصلاح په خاطر د انسانانو په لاس وضع شوي قوانین د وخت او اړتیا له مخې د اکثریت له خوا ترمیم کیږي او په هغو کې کمې زیاتې راځي.
که اسلامي تاریخ ته ځغلنده نطر وکړو، نو د واکمنیو بڼه تل یو شان نه ده. خلافت راشده، موروثي خلافتونه، امارتونه، سلطنتونه، جمهوریتونه، کودتاګانې او پوځي رژیمونه؛ د علماوو اکثریت د نظام بڼه نه، بلکې عدالت او شریعت ته ژمنتیا معیار بولي. که جمهوریت د شریعت څخه منکر شي، د حلال حرام نښه کول پارلمان ته وسپاري او دین حذف کړي، بیا د موحدینو لپاره د منلو نه دی. خو دا ستونزه د جمهوریت له ذات څخه نه، بلکې د هغه له استعمال څخه پیدا کېږي چې افراد یې رامنځ ته کوي. د حاکمیت او قانوني مرجعیت موضوع د تل لپاره، د دیني علماوو، سیاسي پنډتانو او اکاډمیکو څېړونکو ترمنځ یوه لانجمنه مسئله ده. حاکمیت او سیادت په اسلامي فقهې کې د الله لپاره دی، خو په لوېدیځې نړۍ کې حاکمیت د خلکو حق او ملکیت ګڼل کېږي؛ چېرته چې دین له کلیسا او واک د قېصر سره تړلی دی. 
جمهوریت هغه سیاسي نظام ته ویل کېږي چې ولس د ازادو او منصفانه ټاکنو له لارې، نېغ په نېغه د دولت په پرېکړو او د مشرتابه په ټاکنه کې برخه اخلي. یا په بل عبارت جمهوریت د حکومتدارۍ یو انساني میکانېزم دی چې ارزونه یې د عملي بڼې او محتوا له مخې کېږي، نه د نوم او تشکیلاتي چوکاټ پربنسټ. جمهوریت نه توحید ردوي، نه له وحې انکار کوي او نه د عقیدې خلاف سنګر نیسي؛ بلکې د واک توله په انډول کې ساتي او د ټولنې بنسټیز حقوق،‌ حقدارو ته سپاري. د جمهوریت مخالفین وايي په ډیموکراسۍ کې د قانون جوړونې واک له ولس سره دی کوم چې د اُلوهیت له اصل سره په ټکر کې دی او د کفر بڼه لري. خو د جمهوریت پلویان باور لري چې دا استدلال د تشریعي حاکمیت او اجرایي حاکمیت ترمنځ د تفکیک له نشتوالي سرچینه اخلي. د حلال او حرام ټاکل (تشریع) د الله تعالی حق دی ولی د هغه تطبیق، د حاکم ټاکنه او د چارو سمبالول انساني مسئولیت دی او د ولس حاکمیت اعتقادي اصل نه، بلکې یوسیاسي تعبیر دی چې عملي معنا یې د واک د انتقال میکانېزم دی، نه له ربوبیت څخه انکار.
د مخالف لوري بل استدلال دا دې چې جمهوریت د اجنبي تمدن د شالید زېږنده ده، نو د دې نظام منل د کفارو تقلید او له هغوی سره فکري مشابهت دی. خو په اسلامي فقه کې یوه قاعده ده چې «أن الأحكام في العقود والمعاملات تُبنى على مقاصد المتعاقدين ونياتهم - په تړونونو او معاملاتو کې حکمونه د دواړو غاړو په موخو او نیتونو ولاړ وي». له تاریخي پلوه، اسلامي تمدن له نورو مدنیتونو څخه ګڼ اداري، نظامي او اقتصادي سیستمونه اخیستي دي، لکه نظام دیوان له فارس څخه او د مالیاتو ځینې بڼې له روم څخه اقتباس شوېدي. فقهاوو دا اقتباس ترهغې روا بللی ترڅو د شرعي نصوصو خلاف نه وي او د امت په ګټه وي. بناء، یوازې د لوېدیځ اصل لرل د تحریم لپاره کافي دلیل نه شي کېدای. 
درېیم استدلال دا دی چې انتخابات اکثریت ته واک سپاري او حق هېڅکله د اکثریت تابع نه وي بلکې د وحیې له لارې ټاکل کېږي. معاصر فقهاء وايي دا نیوکه هله سمه ده چې اکثریت د تشریع په مقام کې کښېنول شي، خو دلته اکثریت مازې د انتخاب او ترجیح وسیله ده، نه د حق د تعریف سرچینه. د خلفاو ټاکنه د اهل حل وعقد د اکثریت له لارې وه. د مدینې منورې انصارو د خلافت غوښتنې یوه وجه دا وه چې دوئ د مکې د مهاجرینو په پرتله اکثریت درلود. همدا شان په جګړو او سیاسي پرېکړو کې د اکثریت رأیه نافذه وه او د فقهي احکامو له ډلې څخه یو اصل اجماع د امت ده. په پارلماني نظام کې د مقننه قوې رول د شریعت تشریح، تدوین او تطبیق دی، نه د شریعت ایجاد. نو که پارلمان د شریعت خلاف قانون جوړ کړي، دا به د پارلمان تېروتنه وي نه د جمهوریت ذاتي غوښتنه.
پنځم استدلال یې دا دی چې جمهوریت د سیکولریزم دروازه پرانیزي چېرته چې په عملي ډول دین له سیاست څخه بېلوي او د سیکولر دولت لامل ګرځي. ښايي ځواب یې دا وي چې دلته هم جمهوریت او سیکولریزم په یوکاڼي تلل شویدي؛ جمهوریت د واک د لېږد طریقه ده، خو سیکولرزم فکري او فلسفي نظام دی چې دین له دولت څخه جلا کوي. همدا نن ګڼ شمېر جمهوري دولتونه شته چې په اساسي قانون کې دین ته ځای لري. نو جمهوریت لازما سیکولرزم نه دی، بلکې دا د هغه د محتوا پورې تړاو لري. شپږم استدلال یې دا دی چې  جمهوریت د امت وحدت ټوټه کوي او سیاسي ګوندونه، انتخابات او سیالۍ د امت ترمنځ بېلتون رامنځ ته کوي. خو علمي نقد یې دا دی چې تفرقه هغه وخت حرامه ده چې د عقیدې پر بنسټ وي او د باطل ملاتړ وکړي. خو کله چې سیاسي اختلاف سوله‌ ایز وي، د امت د بقاء او ارتقاء لپاره کار کوي، د شرعي حدودو دننه وي؛ نو دا اختلاف د تنوع بڼه لري، نه د تفرقي. 
بل مهم ټکی دا دی چې ځینې ډلې د تشریعي ربوبیت او سیاسي وکالت ترمنځ توپیر نه کوي او دا هېروي چې ولس هېڅکله د حلال او حرام خالق نه ګرځي؛ خلک یوازې وکیل ټاکي او دا وکالت د فقهي قاعدې له مخې روا دی. که د حاکم ټاکل شرک وای، نو د اهل حل و عقد رول، د بیعت نظام او د خلفاو ټاکنه به بیا څه حکم لري؟ د معاصرو علماوو لویه برخه جمهوریت «کفر» نه بولي؛ ځکه تکفیر یو شرعي او قطعي دلیل ته اړتیا لري. ځینې اړخونه استدلال کوي چې قرآن کریم په صراحت سره وايي: «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ - او څوک چې په هغه څه حکم ونه کړي کوم چې الله نازل کړي، نو هغوئ کافران دي» کله چې خلک خپل حاکم ټاکي، نو ولسي استازي هغه د الله ځای ناستی نه بولي. ابن عباس (رض) طبري او قرطبي په دې باور دي چې هر «غیر شرعي حکم» لازماً کفر نه دی؛ که حاکم له شریعت څخه منکر نه وي، بلکې په عمل کې سرغړونه وکړي، دا «کُفر دُون کُفر» دی.
د دغه توپیري استدلال او بېلابېلو نظریو په پام کې نیولو سره، دې پایلې ته نژدې کېږو چې ډیموکراسي د واک او زعامت یوه موډرنه پروسه او سیاسي میکانیزم دی چې ټولټاکنې، د صلاحیتونو وېش، د قوانینو جوړول او ازادې رسنۍ یې په سر کې ځای لري. د الازهر او دېوبند په ګډون، د اسلامي نړۍ زیاتره پېژندل شوي عالمان باورمند دي چې د مشروع جمهوریت منل او خوښول له دین څخه وتل نه دي، ځکه جمهوریت د دین په ځای، په تفکر او نوښت ولاړ دی خو د چا له دیندارۍ او بې دینۍ سره کار نه لري.
—-------------------
یادونه: که لوستونکي وخت او علاقه لري، کولاې شي د ملکزي نورې لیکنې او څیړنې د هغه په فیسبوک او یوټیوب چینل کې ولولي او وګوري. ادرس یې دا دی: Wali Malakzay

مناقشه پیرامون هویت ملی در افغانستان در دهه‌های اخیر، به ‌ویژه با تمرکز بر زبان، تاریخ و قومیت، وارد مرحله‌ای جدید شده است. بخشی از این منازعه با فاصله ‌گرفتن از عقلانیت علمی و با تکیه بر روایت‌های گزینشی و ایدئولوژیک از تاریخ، می‌ کوشد هویت ملی مشترک را تضعیف کرده و آن را با الگوهای قوم ‌محور جایگزین سازد. این نوشته با اتکا به نظریه‌ های دولت مدرن، ملت‌ سازی، سیاست زبانی و عدالت اجتماعی نشان می ‌دهد که بحران هویت در افغانستان نه پیامد «تحمیل هویت ملی»، بلکه نتیجه ضعف تاریخی دولت، فروپاشی اقتدار نهادی و غیبت عدالت شهروندی و فرهنگی است. مقاله همچنین تناقض‌های درونی گفتمان‌های زبان ‌محور، اسطوره «دولت تاریخی خراسان» و مفهوم عدالت قومی را از منظر نظری و تاریخی به ‌صورت انتقادی بررسی می ‌کند.
ملت به‌ مثابه دولت - ملت مدرن، پدیده‌ ای متعلق به دوران باستان یا قرون میانه نیست، بلکه محصول تحولات چند قرن اخیر در اروپا و نتیجه فروپاشی نظم امپراتوری‌ها، گسترش سرمایه ‌داری، شکل ‌گیری بوروکراسی مدرن و تثبیت حاکمیت سرزمینی است (وبر، ۱۳۸۳؛ فوکویاما، ۱۳۹۶). در ساختارهای پیشامدرن، دولت‌ ها عمدتاً در قالب امپراتوری‌ها تعریف می‌ شدند و مرزهای سیاسی، تابع توازن قدرت نظامی و ظرفیت اداری بودند. تعمیم مفاهیم مدرن ملت، تابعیت و حاکمیت ملی به گذشته‌ های دور، نوعی زمان ‌پریشی مفهومی( یعنې بکار برد مفاهیم، ارزش ها یا نهاد های یک دوره تاریخی در دوره دیګر که به ان تعلق ندارد) است که تحلیل تاریخی را از دقت علمی تهی می‌سازد.
در این چارچوب، مفهوم «دولت تاریخی خراسان» بیش از آن‌ که واقعیتی سیاسی باشد، برساختی ایدئولوژیک در منازعات هویتی معاصر است. «خراسان» در منابع تاریخی عمدتاً یک نام جغرافیایی و اداری بوده که عرب‌ها برای مدیریت بهتر قلمروهای شرقی خلافت به کار بردند و به ‌معنای «سرزمین شرق» است. این منطقه در طول تاریخ هرگز به‌عنوان یک واحد سیاسی مستقل، متمرکز و پایدار وجود نداشته و همواره میان امپراتوری‌ها و قدرت‌های بزرگ منطقه‌ای تقسیم شده است؛ وضعیتی که تا امروز نیز در قالب تقسیم این قلمرو تاریخی میان چندین دولت مستقل ادامه دارد (روبین، ۱۳۸۹). از این ‌رو، ادعای وجود «دولت خراسان» نه بر پایه شواهد تاریخی، بلکه مبتنی بر تخیل سیاسی و نیازهای هویتی معاصر استوار است.
برخلاف برخی روایت‌های تقلیل ‌گرایانه که لویه‌ جرگه را نهادی صرفاً قبیله ‌ای یا ابزار مشروعیت‌ بخشی سلطنت معرفی می ‌کنند، شواهد تاریخی نشان می ‌دهد که این نهاد در دوره‌های مختلف سیاسی، از سلطنت تا جمهوری و حتی در دوران حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان، مورد استفاده قرار گرفته است. در این دوره، یعنی دوران حاکمیت حزب دیموکراتیک خلق افغانستان چندین لویه ‌جرگه از جمله برای تصویب اصول اساسی جمهوری دموکراتیک افغانستان و سپس قانون اساسی جمهوری افغانستان برگزار شد. در دوره جمهوریت واپسین پس از ۲۰۰۱ نیز لویه‌ جرگه با مشارکت گسترده نیروهای سیاسی، از جمله تنظیم ‌های جهادی که بخش عمده ساختار قدرت را در اختیار داشتند، دایر گردید. این تداوم نهادی نشان می ‌دهد که لویه ‌جرگه را می ‌توان به‌ عنوان سازوکاری بومی برای تولید مشروعیت سیاسی در بستر دولت ضعیف تحلیل کرد، نه صرفاً ابزاری قوم ‌محور.
ناکامی پروژه ملت ‌سازی در افغانستان را نمی ‌توان صرفاً به تمرکز قدرت یا «تحمیل هویت ملی» نسبت داد. تجربه تاریخی کشور نشان می ‌دهد که مشکل اصلی، ضعف ساختاری دولت، ناتوانی در اعمال اقتدار مشروع، فقدان انحصار خشونت قانونی و ناکامی در ارائه خدمات عمومی بوده است؛ وضعیتی که در ادبیات علوم سیاسی با مفهوم «دولت ضعیف» توضیح داده می ‌شود (میگدال، ۱۳۸۱؛ فوکویاما، ۱۳۹۶).
هویت «افغان» در روند دولت‌ سازی معاصر، به‌ تدریج به‌عنوان هویت ملی مشترک شهروندان این سرزمین شکل گرفته است. این هویت نه محصول یک همه ‌پرسی مدرن، بلکه نتیجه تحولات حقوقی، اداری و سیاسی بوده است؛ روندی که در بسیاری از کشورهای منطقه نیز به اشکال مشابه طی شده است. شواهد تاریخی نشان می ‌دهد که در دوره‌های مختلف، از جمله در زمان زمامداری نخبگان غیرپشتون، این هویت مورد پذیرش قرار داشته و هیچ جنبش سیاسی فراگیر و پایدار علیه آن شکل نگرفته است. افزون بر این، تمامی احزاب سیاسی و سازمان های اجتماعی که در دوره سلطنت محمدظاهر شاه و پس از آن تأسیس شدند، پسوند «افغانستان» را در نام خود حمل می ‌کردند، باید ګفت که منتقدین کنونی خود عضویت این سازمانها را با همین پسوند،به شکل داوطلبانه پذیرفته بودند که نشان‌ دهنده پذیرش چارچوب هویت ملی مشترک است.
قانون اساسی دوره جمهوریت با به‌ رسمیت ‌شناختن زبان‌ های متعدد، از جمله پشتو و دری به‌عنوان زبان‌ های رسمی و سایر زبان‌ ها به‌عنوان زبان‌های ملی، کوشید میان هویت ملی مشترک و تکثر فرهنگی توازن برقرار کند. این رویکرد نه تنها در تضاد با وحدت ملی نیست، بلکه با اصول دولت چند زبانه و عدالت فرهنگی سازگار است و زمینه رشد و انکشاف زبان‌های مختلف را فراهم می ‌سازد.
یکی از برجسته ‌ترین تناقض‌ها در گفتمان‌های قوم ‌محور، روایت ‌های متعارض درباره زبان و قدرت سیاسی است. از یک ‌سو ادعا می‌ شود که شاهان پشتون‌ تبار از طریق زبان و فرهنگ فارسی به قدرت رسیده ‌اند و زبان دربار و اداره آنان فارسی بوده است؛ و از سوی دیگر، همین رژیم‌ ها به تلاش نظام‌ مند برای حذف زبان فارسی متهم می‌شوند. این دو ادعا از منظر منطقی و تاریخی ناسازگارند. اگر حذف زبان فارسی هدف سیاست رسمی می ‌بود، انتظار می ‌رفت که این زبان نخست از حوزه‌ های قدرت، یعنی دربار، اداره و ساختار رسمی کنار گذاشته شود، حال آن ‌که شواهد تاریخی خلاف این ادعا را نشان می ‌دهد.
در مقابل، زبان پشتو هرگز زبان غالب دربار و اداره نبوده و رشد آن عمدتاً خارج از ساختار قدرت سیاسی و به همت کنشگران فرهنگی و اجتماعی صورت گرفته است. این تجربه نشان می ‌دهد که بقای زبان‌ها الزاماً وابسته به حمایت دولت نیست و سیاست زبانی بیش از آن ‌که میدان رقابت صفر-جمع باشد، عرصه همزیستی و تکثر است (فیلیپسون، ۱۳۸۲). با این حال، یکی از موانع اصلی رشد زبان پشتو نه زبان‌های دیگر، بلکه حلقات متعصب مسلط بر ساختار فرهنگی بوده ‌اند که هرگونه تلاش برای ارتقای پشتو را تهدیدی علیه زبان فارسی تلقی کرده‌ اند؛ رویکردی که به بازتولید تقابل‌های کاذب زبانی انجامیده است.
از منظر نظریه ‌های عدالت، انکشاف زبان‌ ها تنها در چارچوب حمایت نهادی، برابری حقوقی و همزیستی فرهنگی ممکن است، نه در حذف و نفی متقابل (راولز، ۱۳۸۴). قانون اساسی دوره جمهوریت با تضمین آموزش به زبان مادری و به ‌رسمیت ‌شناختن زبان ‌های محلی، گامی در جهت تحقق عدالت فرهنگی برداشت که با اسناد بین‌المللی حقوق بشر و توصیه‌های یونسکو هم ‌خوانی داشت. با این حال، مقاومت گروه‌های ایدئولوژیک و متعصب در برابر اجرای این اصول، مانع تحقق عملی آن شد و نابرابری زبانی را تداوم بخشید.
تخریب نمادین یا بی ‌اعتبارسازی آثار تاریخی مرتبط با زبان پشتو، از جمله حملات مکرر به اثر «پته خزانه»، بیش از آن ‌که بحثی علمی باشد، بازتاب شوونیسم فرهنگی و هراس هویتی است. در سرزمینی که بارها در معرض تهاجم و ویرانی قرار گرفته و زبان پشتو نیز از حمایت نهادی گسترده برخوردار نبوده است، از میان رفتن بخشی از میراث مکتوب امری محتمل است و باید با روش‌های علمی، نه داوری‌های ایدئولوژیک، بررسی شود.
در نهایت، جایگزینی عدالت شهروندی با «عدالت قومی» یکی از چالش‌های بنیادین گفتمان سیاسی معاصر افغانستان است. عدالت اجتماعی زمانی تحقق می‌ یابد که حقوق افراد به‌عنوان شهروندان برابر تضمین شود، نه آن ‌که حقوق بر اساس تعلق قومی توزیع گردد. تجربه تاریخی نشان می ‌دهد که عدالت قومی نه ‌تنها نابرابری را رفع نمی ‌کند، بلکه اغلب به تمرکز امتیازات در دست نخبگان قومی می‌انجامد و نابرابری درون‌ قومی را تشدید می‌ کند (راولز، ۱۳۸۴؛ والرشتاین، ۱۳۸۹).
پس بحران هویت و ملت ‌سازی در افغانستان نه نتیجه تحمیل هویت ملی، بلکه پیامد ضعف تاریخی دولت، فقدان عدالت شهروندی و سیاست‌های ناعادلانه فرهنگی است. افغانستان خانه مشترک همه شهروندان آن است و هیچ گروهی بر اساس قوم یا زبان از برتری ذاتی برخوردار نیست. عبور از این بحران مستلزم بازسازی دولت ملی، تقویت عدالت شهروندی و فرهنگی و پرهیز از اسطوره‌ سازی‌های تاریخ ‌محور است.

  نور محمد غفوری

د قومي هويت، سياسي تعصب او ملت جوړونې اکاډميک تحليلي جاج
 
 ۱. يادونه
نن سهار، د ۲۰۲۶م کال د فبرورۍ په ۸مه نېټه، فېسبوک راته هغه لنډه ليکنه راياده کړه چې پنځه کاله وړاندې مې، د ۲۰۲۱م کال د فبرورۍ په ۸مه نېټه، د «له قوميت څخه انسانيت مهم دی» تر سرليک لاندې خپره کړې وه. دا موضوع ما ته له ۲۰۲۱م کال څخه وړاندې هم ارزښتناکه وه او د بېلابېلو مناسبتونو په ترڅ کې مې پرې ګڼې نورې ليکنې هم کړې دي.
اوس مې نیت دی چې د هماغې پخوانۍ ليکنې د محتوا او فکري بنسټ په نظر کې نيولو سره، دا نوې مقاله د قومي هويت، سياسي تعصب او ملت جوړونې د اکاډميک تحليل له زاويې لا بډايه کړم. دا اړتيا ځکه لا تر اوسه هم پر خپل ځای ده چې، له بده مرغه، نن هم د پخوا په څېر يو شمېر کسان د قومي هويتونو تر بهانې لاندې د افغانانو تر منځ د نفاق اور ته لمن وهي او ټولنيز يووالی د خپلو سياسي موخو قرباني کوي.
 ۲. سريزه
قوميت د ټولنيز هويت له بنسټيزو عناصرو څخه شمېرل کېږي، خو په هغو ټولنو کې چې سياسي بنسټونه کمزوري او د قانون حاکميت نيمګړی وي، دا هويت ډېر ژر د سياسي ګټو له‌پاره تحريف او د حاکمیت د نیولو او شتمنۍ د راټولولو په وسيله اوړي.
قومي تعصب، چې له قوميت سره مفهومي توپير لري، د ټولنيزو شخړو، سياسي بې‌ثباتۍ او ملي يووالي د کمزورۍ له مهمو لاملونو څخه ګڼل کېږي.
دا مقاله هڅه کوي چې د قوميت او انسانيت تر منځ مفهومي اړيکه په تحليلي ډول وڅېړي، د قومي تعصب د سياسي کارونې ميکانيزمونه تشريح کړي، او د ملت جوړونې په بهير کې د انسانيت پر مرکزي او بنسټيز رول ټينګار وکړي.
 ۳. مفهومي چوکاټ: قوميت، قومي تعصب او انسانيت
قوميت يو طبيعي او ټولنيز هويت دی چې د فرد له اختياره بهر وي او د زيږون له لارې په ميراث ورپاتې کېږي. دا هويت له ژبې، کلتور، تاريخي حافظې او ګډو ټولنيزو تجربو سره ژور تړاو لري. په خپل ذات کې، قوميت نه منفي دی او نه هم د شخړې سرچينه؛ ستونزه هغه مهال راپيدا کېږي چې دا طبيعي هويت د سياسي موخو لپاره تحريف او وسيله شي.
قومي تعصب هغه حالت دی چې يو قوم ځان تر نورو لوړ ګڼي او دا فرضي برتري د سياسي، اقتصادي يا ټولنيز امتياز د ترلاسه کولو يا ساتلو لپاره کاروي.
په مقابل کې، انسانيت يو اخلاقي- حقوقي مفهوم دی چې د انسان ذاتي کرامت، مساوي حقوق او د قانون پر وړاندې برابري تضمينوي. په معاصرو علمي ادبياتو کې، انسانيت د ملت- دولت د مشروعيت له بنسټيزو ستنو څخه ګڼل کېږي، ځکه چې يوازې د انسان پر مساوي ارزښت ولاړ سياسي نظام کولای شي د تنوع پر بنسټ يو باثباته ټولنيز جوړښت رامنځته کړي.
 ۴. قوميت د سياسي وسيلې په توګه
کله چې قوميت د واک د ترلاسه کولو يا ساتلو وسيله وګرځي، نو خپل طبيعي حالت له لاسه ورکوي او سياسي ابزار کېږي. قوم‌پرستان- چې دلته د قومي‌تجارانو په نوم يادېږي- په شعوري ډول قومي احساسات راپاروي، تاريخي زخمونه تازه کوي او د «موږ او هغوی» مصنوعي کرښه رامنځته کوي.
دا بهير د ټولنې د انقطاب، ویشل کېدو او د متقابل باور د له منځه تلو سبب ګرځي. په پايله کې، سياسي اختلافونه د هويتي شخړو بڼه خپلوي، چې حل يې ستونزمن دی.
 ۵. د قومي شخړو توليدي ميکانيزم
قومي شخړې يوازې د تاريخي بې‌عدالتيو پايله نه دي، بلکې د معاصرو سياسي ستراتيژيو محصول هم دي. اقتصادي نابرابري، د سياسي واک انحصار، د قانون نشتوالی او د عادلانه سياسي مشارکت محدوديتونه هغه شرايط دي چې قومي تعصب پکې توليديږي او دوام مومي.
په داسې فضا کې، پر دې تمرکز چې «کوم قوم حق لري»، د ستونزې له ريښې پام بل لوري ته اړوي؛ ځکه اصلي مسئله دا ده چې شخړه څنګه د واکمنو کړيو له خوا رامنځته او ساتل کېږي تر څو د قدرت موجوده معادله د ځان په ګټه بدله کړي.
 ۶. د مظلوم- ظالم اړيکه او د قوميت اخلاقي بحران
يو له جدي اخلاقي او سياسي ستونزو څخه دا ده چې د يو قوم مظلومان، د خپل قومي هويت له امله، د نورو قومونو له لوري هم تر فشار او طرد لاندې راځي. دا چلند د فردي مسئوليت اصل تر پښو لاندې کوي او ټولنيز عدالت کمزوری کوي.
علمي څېړنې ښيي چې کله يو مظلوم فرد د خپل هويت له امله د نورو قومونو لخوا طرد شي، نو د ځان د ساتنې له پاره د خپل قوم د هماغو ظالمانو پر لور ورګرځي؛ چې دا حالت د ظلم دوام تضمينوي او قومي تعصب ته مشروعيت ورکوي.
 ۷. قومي‌تجاران او د وېرې سياسي اقتصاد
قومي‌تجاران د وېرې له سياسي اقتصاد څخه ګټه اخلي. دوی خپل قومونه د نورو قومونو له احتمالي ګواښ څخه وېروي او دا ډار د اطاعت، وفادارۍ او سياسي تسليمۍ په سرمايه بدلوي. په دې توګه، قومي تعصب د واک د مشروعيت بديل ګرځي او د قانون، تابعيت او ملي هويت ځای نيسي.
په افغانستان کې د بن په لومړي کنفرانس کې، د مثال په توګه، دولتي چوکۍ د قومي سهميې پر بنسټ ووېشل شوې چې دې کړنې قومي هويتونه پياوړي، متقابل باور کمزوری او دولت د قومي معاملې په ډګر بدل کړ.
 ۸.  نظري مکتبونه او د قومي سياست تحليلي چوکاټ
په سياسي علومو کې د قوميت او قومي شخړو د تحليل لپاره څو مهم نظري مکتبونه شته، چې له جملې څخه يې جوړښتي يا ترمیمی (Constructivism) او ابزاري (Instrumentalism) نظریې تر ټولو زياتې استعمالیږي.
تعمیري یا سازنده ليدلوري Constructivism  په دې نظر دی چې قومي او سياسي هويتونه ذاتي او ثابت واقعيتونه نه دي، بلکې د ټولنيزو، سياسي او تاريخي شرايطو په ترڅ کې رامنځته کېږي او ټاکلې بڼه نیسي. د لید له دې زاويې، قومي هويتونه د قدرت، سياسي محاسبې، ټولنيزو تعاملاتو او تاريخي روايتونو له اغېز لاندې تعريف او بيا توليديږي.
د قوميت ابزاري ليدلوری  ياInstrumentalism  هغه نظریه ده چې پر اساس يې سياسي نخبگان قوميت د واک د ترلاسه کولو او ساتلو لپاره کاروي. د دې مکتب له نظره قومي شخړې د ولسي غوښتنو طبيعي پايله نه، بلکې د واکمنو کړيو د شعوري محاسبې محصول ګڼل کېږي. د انسترومینټالیسم له نظره، قومي او سياسي هويتونه يوازې ټولنيزې پېژندنې نه دي، بلکې سياسي نخبه او واکمنې کړۍ يې د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو لپاره په شعوري او ابزاري ډول کاروي. 
  ۹. مقايسوي بېلګې: افغانستان، عراق، لبنان او بوسنيا
د افغانستان، عراق، لبنان او بوسنيا تجربې تر ډېره د انسترومینتالیزاسیون(Instrumentalism) له منطق سره سمون لري؛ ځکه چې په دغو هېوادونو کې قومي، مذهبي او هويتي وېشونه د سياسي جوړښتونو له خوا رسمي او په کار اچول شوي دي.
 الف) افغانستان: د بن کنفرانس تحليلي جاج
د اوسني امارت تر مخه، د افغانستان د «مدرن سياسي نظم» يعنې د افغانستان د اسلامي جمهوريت بنسټ د بن د کنفرانس له لارې کېښودل شو؛ هغه کنفرانس چې د ۲۰۰۱م کال د نومبر او ډسمبر په مياشتو کې د جرمني د بن په ښار کې د ملګرو ملتونو تر چتر لاندې ترسره شو. د بن کنفرانس اساسي موخه د طالبانو د رژيم (د لومړي امارتي نظام) تر سقوط وروسته د يو انتقالي سياسي جوړښت رامنځته کول، د جګړې پای ته رسول، او د دولت د بيا جوړونې لپاره د يو موقتي سياسي چوکاټ برابرول وو.
که څه هم د بُن د هوکړه‌ليک په رسمي متن کې قوميت د سياسي نظام د بنسټ په توګه نه دی تعريف شوی، خو په عملي تطبيق کې سياسي واک د قومي توازن او غير رسمي سهميې پر اساس تنظيم شو. دولتي چوکۍ، امنيتي بنسټونه او مهم سياسي مقامونه د سياسي معاملې او قومي سوداګرۍ له لارې د قومي استازيتوب پر بنسټ ووېشل شول. دې چارې د ګډ ملي هويت او مساوي تابعيت پر ځای قومي هويتونه پياوړي کړل او دولت يې د ټولو اتباعو د ګډ چوکاټ پر ځای د هويتي معاملې په ميدان بدل کړ.
د کانسټروکتیویسم (تعمیري نظريې) له نظره، د بن د کنفرانس بهير قومي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په فعاله او تعمیري بڼه يې بيا راژوندي او توليد کړل. د هغه وخت وسله‌والو جګړه‌مارانو او سياسي نخبګانو قومي هويتونه د «نړيوالې ټولنې» د حضور په فضا کې د سياسي مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول. په دې توګه، دولت د يو بې‌طرفه ملي بنسټ پر ځای د قومي معاملو او د قدرت د وېش په ډګر بدل شو. د دې بهير پايله د ټولنيزو ګروپونو تر منځ د متقابل باور کمزوري کېدل، د قانون د حاکميت نيمګړتيا، د ملي يووالي تدريجي زيانمنېدل، د نفاق تخم شیندل، او د افغاني ټولنې ژور وېش و.
د Instrumentalism (د قوميت د ابزاري کېدو نظريې) له نظره، د بن تر کنفرانس وروسته سياسي نظم په څرګنده توګه ښيي چې قوميت د واک د وېش، ترلاسه کولو او ساتلو لپاره د وسيلې په توګه وکارول شو، نه د ټولنيزې تنوع د عادلانه او بنسټيز مديريت لپاره. که څه هم دې جوړښت د لنډ مهال ثبات د تأمين ادعا لرله، خو په اوږدمهال کې يې سياسي فساد، اداري کمزورتيا، د قومي ټيکه‌دارانو او وسله‌والو جګړه‌مارانو ځواکمنېدل، او د دولت او ملت تر منځ د واټن ژوروالی زيات کړ.
په افغانستان کې، سره له دې چې قوميت په رسمي ډول د سياسي نظام بنسټ ونه ګرځول شو، خو د سياسي سوداګرو او تپل شوو واکمنو له لوري په تدريجي ډول د قدرت د تنظيم او د مشروعيت د بديلې سرچينې په توګه وکارول شو. په عملي سياست کې دولتي چوکۍ د «قومي توازن» او غير رسمي سهميې پر بنسټ ووېشل شوې، چې دا وضعيت د ملي هويت کمزوري، د متقابل باور له منځه تلل، او د دولت د بې‌طرفه ادارې د مشروعيت زيانمنېدل له ځان سره راوړل. په پايله کې، دولت د يو ګډ ملي چوکاټ پر ځای د قومي معاملې په ډګر بدل شو او سياسي وفاداري د قانون او ملی تابعيت پر ځای قومي شبکو او جګړه‌مارو ډلو ته واوښته.
د بن تجربه، لکه د بوسنيا د ډيټن تړون، په ډاګه کوي چې د سولې او ثبات لپاره جوړ شوي سياسي جوړجاړي که د انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون د حاکميت پر بنسټ ولاړ نه وي، نو که څه هم جګړه موقتاً مهارولی شي، خو د ملت جوړونې بهير کمزوری کوي او د دايمي ثبات لپاره پايداره بنسټ نه شي برابرولی.
 ب) عراق: د ۲۰۰۳م کال وروسته سياسي نظم تحليلي جاج
د عراق معاصر سياسي نظم د ۲۰۰۳م کال د امريکا په مشرۍ پوځي مداخلې او د صدام حسين د رژيم تر نسکورېدو وروسته رامنځته شو. د نوي سياسي جوړښت اساسي موخه دا وه چې يو داسې نظام جوړ شي چې د عراق قومي او مذهبي تنوع منعکسه کړي او د اوږدمهاله استبداد وروسته ټولو ته په سیاست کې د شموليت زمينه برابره کړي. خو په عملي ډګر کې، دا بهير د (کردانو، سنیانو او شعیه ګانو) تر منځ د قومي–مذهبي سهميې (Shi’a–Sunni–Kurd) پر بنسټ تنظيم شو او د هغوی سياسي هويتونه يې رسمي کړل.
که څه هم د عراق اساسي قانون د برابر تابعيت او ملي يووالي پر ارزښتونو ټينګار کوي، خو په عملي سياست کې دولتي چوکۍ، سياسي واک او اقتصادي سرچينې د قومي او مذهبي استازيتوب پر بنسټ ووېشل شوې. سياسي ګوندونه د ملي پروګرامونو پر ځای د قومي او مذهبي هويتونو پر محور تنظيم شول، چې دا چارې د ملي هويت د کمزورۍ او د دولت د ادارې د ټوټه کېدو لامل وګرځېدې.
د کانسټروکتیویسم له نظره، د ۲۰۰۳م کال وروسته سياسي بهير قومي او مذهبي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په تعمیري ډول يې بيا توليد او پياوړي کړل. سياسي نخبګانو دا هويتونه د مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول او سياسي وفاداري يې د دولت او قانون پر ځای قومي او مذهبي شبکو ته واړوله.
د Instrumentalism له زاويې، د عراق تجربه څرګندوي چې قومي او مذهبي هويتونه د واک د ترلاسه کولو، وېش او ساتلو لپاره د سياسي وسيلې په توګه وکارول شول. که څه هم دا جوړښت د شموليت او توازن تر شعار لاندې وړاندې شو، خو په اوږدمهال کې يې پراخ اداري فساد، سياسي فلج، امنيتي بې‌ثباتي او د دولت د پرېکړه‌کولو او د هغو د عملي کولو د توان کمزورتيا رامنځته کړه. د عراق تجربه ښيي چې وسيلوي (افزاري) قوميت، که څه هم د لنډ مهال ثبات ژمنه کوي، په اوږد مهال کې د ملي يووالي او مؤثر دولت جوړونې مخه نيسي.
ج) ليبیا: د دولت د ړنګېدو او هويتي ټوټه کېدو تحليلي جاج
د ليبیا سياسي بحران د ۲۰۱۱م کال له پاڅون او د معمرالقذافي د رژيم تر نسکورېدو وروسته پيل شو. د قذافي تر سقوط وروسته، ليبیا د يو داسې سياسي تشې سره مخ شوه چې پکې نه ملي بنسټونه ټينګ شول او نه هم يو ټولشموله سياسي تړون رامنځته شو. دا خلا د سيمه‌ييزو، قبيلوي او سياسي هويتونو د پياوړتيا سبب شوه.
که څه هم ليبیا په دوديز ډول د افغانستان يا عراق په څېر قومي وېش نه درلود، خو قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه د سياسي تنظيم بنسټ وګرځېدل. د مرکزي دولت د نشتوالي له امله، وسله‌والو ډلو، سيمه‌ييزو ځواکونو او سياسي شبکو واک تر لاسه کړ او سياسي مشروعيت د ملي قانون پر ځای د زور، وسلې او محلي وفاداريو پر بنسټ تعريف شو.
د کانسټروکتیویسم (سازندګۍ نظریې) له نظره، د ليبیا تجربه ښيي چې سياسي هويتونه په بحران کې په چټکۍ سره جوړيږي. قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه، چې پخوا يې محدود سياسي رول درلود، د قدرت د وېش او سياسي تنظيم اصلي واحدونه وګرځېدل. دې بهير ملي هويت کمزوری او سياسي فضا ټوټه ټوټه کړه.
د Instrumentalism  (افزاری تیوري) له نظره، د ليبیا وسله‌والو او سياسي نخبګانو قبيلوي او سيمه‌ييز هويتونه د واک د ترلاسه کولو او ساتلو له پاره د افزار او وسيلې په توګه وکارول. د دې وضعيت پايله د دولت بشپړه کمزورتيا، دوامداره کورنۍ جګړې، د ملي بنسټونو نشتوالی او د يو واحد سياسي نظم د رامنځته کېدو ناتواني وه. د ليبیا تجربه څرګندوي چې که سياسي جوړجاړی د انسانيت، مساوي تابعيت (ښاروندۍ) او د قانون حاکميت پر بنسټ ولاړ نه وي، نو ګروهي هويتونه په هېواد کې د دولت د جوړېدو پر ځای د دولت د ړنګېدو وسيله ګرځي.
د) لبنان: د مذهبي- قومي سهميې د سياسي نظام تحليلي جاج
د لبنان معاصر سياسي نظام د مذهبي- قومي سهميې(د واک د اعترافي شراکت) یا (confessional power-sharing) پر بنسټ ولاړ دی؛ هغه جوړښت چې ريښې يې د فرانسوي قیموميت دورې او د ۱۹۴۳م کال د «ملي تړون» (National Pact)  پورې رسېږي او وروسته د ۱۹۸۹م کال د طائف تړون له لارې بيا تنظيم شو. د دې نظام اساسي موخه دا وه چې د لبنان مذهبي تنوع د سياسي مشارکت له لارې مديريت کړي او د کورنيو شخړو مخه ونيسي. (د واک اعترافي شراکت هغه سياسي جوړښت دی چې پکې د لنډ مهاله ثبات په بدل کې مذهبي يا قومي هويتونه د دولت رسمي بنسټ ګرځي، خو په اوږدمهال کې د ملي هويت، د قانون حاکميت او سياسي اصلاحاتو مخه نيسي.)
که څه هم دا جوړښت په نظري ډول د شموليت او توازن ژمنه کوي، خو په عملي سياست کې يې مذهبي او قومي هويتونه رسمي کړل او سياسي واک يې د مذهبي- قومي استازيتوب پر بنسټ وتاړه. د دولت لوړې چوکۍ- لکه ولسمشر، صدراعظم او د پارلمان رئيس- په مشخص ډول ځانګړو مذهبي ډلو ته ځانګړې شوې، چې دې چارې ملي تابعيت د مذهبي هويت تر سيورې لاندې راوست.
د جوړونکې تیوري یا کانسټروکتیویسم له نظره، د لبنان سياسي نظام مذهبي او قومي هويتونه يوازې منعکس نه کړل، بلکې په تعمیري ډول يې بيا توليد او نهادينه کړل. سياسي نخبګانو مذهبي هويتونه د سياسي مشروعيت د سرچينې په توګه وکارول او ټولنيزې وېشلې کرښې يې لا ژورې کړې. په دې توګه، ملي هويت د يو ګډ انساني او قانوني چوکاټ پر ځای د مذهبي استازيتوب په چوکاټ کې تعريف شو.
د Instrumentalism یا (افزاري کېدو) د تیوری له زاويې، د لبنان تجربه څرګندوي چې مذهبي- قومي هويتونه د سياسي واک د وېش، ساتلو او بيا توليد لپاره د وسيلې په توګه کارول شوي دي. سياسي مشران د خپلې ټولنې د «ساتونکو» په توګه ځانونه معرفي کوي او د وېري، بې‌باورۍ او خارجي ګواښونو له لارې خپل نفوذ ټينګوي. د دې بهير پايله سياسي فلج، پراخ اداري فساد، اقتصادي سقوط او د دولت د پرېکړه‌کولو د توان کمزورتيا ده.
د لبنان تجربه ښيي چې د مذهبي- قومي سهميې نظام، که څه هم د لنډ مهال ثبات د تأمين ادعا لري، خو په اوږدمهال کې يې د ملت جوړونې بهير ټکنی کړی، انساني کرامت او مساوي تابعيت يې کمزوري کړي، او ټولنه يې د دايمي سياسي بحران پر لور سوق کړې ده. دا تجربه د افغانستان، عراق، ليبیا او بوسنيا تر څنګ يو ځل بيا تاييدوي چې هغه سياسي جوړښتونه چې قومی او نور ډله ایز هويتونه د انسانيت او قانون پر وړاندې د برابري پر ځای د واک د وسيلې په توګه کاروي، د دوامدار ثبات او ملي يووالي لپاره مناسب بنسټ نه شي کېدای.
  د) بوسنيا او هرزېګوينا: د ډيټن تړون تحليلي جاج
د بوسنيا او هرزېګوينا اوسنی سياسي جوړښت د ډيټن د سولې تړون پايله ده، هغه تړون چې د ۱۹۹۵م کال په نومبر کې د امريکا د متحده ايالاتو په منځګړيتوب د اوهایو ايالت د ډيټن ښار ته څېرمه تر مذاکراتو وروسته وشو او د هماغه کال د ډسمبر په ۱۴مه نېټه په پاريس کې په رسمي ډول لاسليک شو. د دې تړون اصلي موخه د ۱۹۹۲–۱۹۹۵م کلونو خونړۍ کورنۍ جګړې پای ته رسول او د بوسنيا د بشپړې تجزيې مخنيوی و.
د ډيټن تړون، که څه هم جګړه ودروله، خو بوسنيا او هرزېګوينا يې د يو قومي–هويتي سياسي جوړښت پر بنسټ تنظيم کړه. د تړون له مخې، هېواد په دوو اصلي سياسي واحدونو ووېشل شو: د بوسنيا او هرزېګوينا فدراسيون (چې بوسنيايي مسلمانان او کرواتان پکې شامل دي) او د صربانو جمهوريت. سربېره پر دې، درې «رسمي قومونه»- بوسنيايي مسلمانان، صربان او کرواتان- د اساسي قانون په کچه د سياسي نظام بنسټ وګرځول شول.
که څه هم دا جوړښت د جګړې د درولو لپاره اغېزمن و، خو په اوږدمهال کې يې قومي هويتونه رسمي کړل، ملي تابعيت  او ملی هویت يې کمزوری کړ، او سياسي نظام يې داسې پېچلی کړ چې د اصلاحاتو او مؤثرې حکومتدارۍ مخه يې ونيوله. په عملي توګه، سياسي وفاداري د دولت او قانون پر ځای قومي استازيتوب ته واوښته، او د انسانيت، مساوي حقوقو او فردي تابعيت ارزښتونه د قومي هويت تر سيورې لاندې پاتې شول.
د کانسټروکتیویسم له نظره، د بوسنيا تجربه ښيي چې قومي هويتونه د جګړې په شرايطو کې په تعمیري ډول پياوړي کېږي او کله چې د سولې په تړونونو کې رسمي بڼه خپلوي، نو د ملت جوړونې بهير ټکنی کوي. له همدې امله، ډيټن تړون په علمي ادبياتو کې زياتره د سولې راوستونکی تړون (peace-making) بلل کېږي، نه د دولت جوړونې تړون (state-building). دا تجربه څرګندوي چې د قوميت پر بنسټ جوړ سياسي جوړجاړی ښايي جګړه ودروي، خو تر هغو چې انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون حاکميت يې مرکزي محور نه وي، دوامداره ثبات او ملي يووالی نه شي تضمينولی.
۱۰. مقايسوي تحليل: د کانسټروکتیویسم او انسترومینتالیسم په رڼا کې
د کانسټروکتیویسم له نظره، د افغانستان، عراق، ليبیا، لبنان او بوسنيا تجربې په ډاګه کوي چې قومي، مذهبي او سياسي هويتونه ذاتي او ثابت واقعيتونه نه دي، بلکې د ځانګړو سياسي، ټولنيزو او تاريخي شرايطو په ترڅ کې په تعمیري ډول رامنځته کېږي، بيا تعريفېږي او شکل نیسي. په دغو هېوادونو کې هويتونه يا د جګړې د پای ته رسولو، يا د واک د وېش، او يا هم د سياسي مشروعيت د توليد لپاره په شعوري ډول بنسټیز شوي دي.
د انسترومینټالیسم له نظره، دا تعمیري هويتونه يوازې ټولنيزې پېژندنې نه پاتې کېږي، بلکې د سياسي نخبګانو او واکمنو کړيو له خوا د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو لپاره په ابزاري ډول کارول کېږي. په دې چوکاټ کې، قوميت او مذهبي هويت د سياسي سيالۍ وسيلې ګرځي، چې د منابعو وېش، دولتي مقامونو ته لاسرسی او سياسي وفاداري تنظيموي. له همدې امله، هويتونه د شخړو تصادفي پايله نه، بلکې د واکمنۍ د يوې محاسبه شوې ستراتيژي بڼه خپلوي.
کله چې قوميت يا مذهبي- قومي هويت د سياسي نظام رسمي يا غير رسمي بنسټ وګرځي، ګډې پايلې ترې راولاړېږي: ملي هويت کمزوری کېږي، سياسي وفاداري د دولت او قانون پر ځای قومي او فرعي شبکو ته اړول کېږي، او د قانون حاکميت د سياسي معاملې قرباني کېږي. په دې بهير کې، فرد د مساوي تابعيت لرونکي انسان پر ځای د يوې هويتي ډلې د غړي په توګه تعريفېږي، او انساني کرامت د ډله‌ييز هويت تر سيورې لاندې پاتې کېږي.
دا مقايسوي جاج ښيي چې ستونزه په خپله قوميت يا تنوع کې نه ده، بلکې د قوميت سياسي کارونه او ابزاري کول دي. هغه سياسي نظامونه چې د انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون پر وړاندې د برابرۍ ارزښتونه د خپل مشروعيت په مرکز کې نه ږدي، که هر څومره د شموليت، توازن او ثبات دعوه وکړي، په عملي ډګر کې د وېش، بې‌ثباتۍ او دايمي بحران پر لور ځي.
۱۱. پايله: د انسانيت فلسفي لومړيتوب او د هويتونو سياسي مديريت
د دې مقالې تحليلي او مقايسوي جاج وښودله چې قومي او اعترافي هويتونه نه ذاتي، نه ثابت، او نه هم له سياست څخه خپلواک واقعيتونه دي، بلکې د ټولنيزو، سياسي او تاريخي شرايطو په ترڅ کې په تعمیري ډول رامنځته کېږي او بڼه اخلي. د کانسټروکتیویسم له نظره، هويتونه هغه ټولنيزې ماناوې دي چې د قدرت، خبرواترو او تاريخي تجربو په تعامل کې جوړېږي؛ له همدې امله، دولتونه او سياسي نظامونه يوازې د هويتونو منعکسوونکي نه دي، بلکې د هغوی د بيا توليد، پياوړتيا او يا کمزورۍ فعال عاملين ګڼل کېږي.
خو دا تعمیري بهير په خپل ذات کې بې‌طرفه نه دی. د انسترومینټالیسم له تحليلي چوکاټ څخه څرګنديږي چې سياسي نخبه او واکمنې کړۍ دغه تعمیري (راجوړ شوي) هويتونه د واک د ترلاسه کولو، ساتلو او مشروعيت بخښلو له پاره په قصدي ډول د وسيلې په توګه کاروي. په دې توګه، قوميت او مذهب له ټولنيزو پېژندنو څخه د سياسي سوداګرۍ په ابزارو بدلېږي او د فردي حقونو، د قانون حاکميت او مساوي تابعيت ځای نيسي. دا ابزاري کارونه د شخړو تصادفي پايله نه، بلکې د واکمنۍ يوه حساب شوې ستراتيژي ده.
د فلسفي لحاظه، د دواړو نظريو ګډه پايله دا ده چې د سياسي نظم مشروعيت نه شي کولی پر هويتي وېش، ډله‌ييز امتياز او يا د واک په اعترافي سهميې تکيه وکړي. هر هغه نظام چې د هويتونو تعمیري ماهيت له پامه غورځوي او هغوی د قدرت د وېش ثابت بنسټ ګرځوي، په حقيقت کې تاريخ کنګل کوي، ټولنه په مصنوعي کرښو وېشي، او د سياسي اخلاقو بنسټ زيانمنوي. په داسې نظامونو کې فرد د خپل انساني کرامت له مخې نه، بلکې د خپل ډله‌ييز هويت له مخې ارزول کېږي.
د ملت جوړونې فلسفي بنسټ د انسانيت په اصل کې نغښتی دی: يعنې دا منل چې فرد د قانون پر وړاندې د برابر انسان په توګه ارزښت لري، نه د قوم، مذهب يا ژبې د استازي په توګه. انسانيت دلته يوازې اخلاقي شعار نه، بلکې يو سياسي اصل دی چې پر بنسټ يې مساوي تابعيت، عدالت، او قانون حاکميت معنا پيدا کوي. هويتونه، که هر څومره مهم وي، بايد د انسانيت تر چتر لاندې تنظيم او مديريت شي، نه دا چې انسانيت د هغوی تر سيوري لاندې ورک شي.
په پايله کې، مقاله ټينګار کوي چې ستونزه په قوميت، مذهب يا تنوع کې نه ده، بلکې د دې هويتونو په تعمیري او ابزاري سياسي کارونې کې ده. هغه ټولنې چې د لنډ مهاله ثبات په نوم د هويتونو سياسي کنګل مني، ښايي جګړه وځنډوي، خو عدالت، اصلاح او دايمي ثبات له لاسه ورکوي. برعکس، هغه سياسي نظم چې انسانيت، مساوي تابعيت او د قانون حاکميت د خپل ارزښتي مرکز په توګه مني، کولای شي هويتونه له شخړې څخه د هم‌زيستۍ پر لور واړوي.
له همدې امله، د دې مقالې وروستۍ ادعا دا ده چې: قوميت مهم دی، خو انسانيت تر هر څه لومړى دی. يوازې هغه ټولنه چې د انساني کرامت، مساوي تابعيت او د قانون د حاکميت پر بنسټ ولاړه وي، کولای شي ملي يووالی، عدالت او ثبات تأمین او تضمين کړي. يوازې هغه سياسي نظامونه چې دا فلسفي اصل په جدي ډول خپل کړي، د ملت جوړونې، عدالت او پايدار ثبات واقعي امکان رامنځته کولای شي. 
نور محمد غفوري
د ۲۰۲۶م کال د فبرواري ۸- مه نېټه
 

عالم افتخار

    
با هدیه سلام ها و احترامات قلبی و وجدانی؛ این نامه را برای شما و برای تاریخ می نویسم. 
ما و شما مانند آنچه به کودکان؛ در ابراز احساسات مهربانانه و تشویقی؛ اغراق و افراط می کنیم؛ به هموطنان خود علی العموم نیز چنین کرده ایم و چنین می کنیم که نتیجه آن اغفالگری است نه روشنگری. 
یک بیگانه؛ اگر بخواهد و بتواند از روی نوشته ها و بیانیه ها و ویدیوها و کاریکاتور ها و نمایشنامه ها و فیلم ها وغیره ما ارزیابی کند که بلاخره مردمان افغانستان کی ها اند و در کجا ها قرار دارند و به کجا ها راهی اند... ممکن نیست دچار غلط و اشتباه فاحش نشود. کشوریکه «مغز متفکر» دوم دنیا دارد؛ هرگوشه و بیشه آن پر از نوابغ است .. و.. و..
یک اقلیت انگشت شمار داریم که قریب های همین اوصاف و شناسه ها استند. درین شکی نیست. 
ولی اهل یک سرزمین 40 – 50 و حتی 60 میلیونی به احتساب هموطنان بیجا شده مان را؛ اگر یکدست؛ شامل چنین وصف ها و شناسه ها کنیم؛ پس چه اشکالی دارد که آنان را به دلیل داشتن اقلیت انگشت شمار دیگر دزد و رهزن و مزدور و ناموس فروش و وطن برباد ده؛ از یک سر مشمول اوصاف و شناسه های دومی ندانیم و نسازیم؟!
چاره این است که واقعیت را به دقت پاس بداریم و حتی در مورد پدر و مادر و عزیزان دیگر و نهایتا برای اکثریت مطلق مردمان خویش؛ دروغ نگوئیم حتی دروغ مصلحت آمیز! دروغ مصلحت آمیز هم بلاخره در یکجایی؛ به حیث جرم و گمراهی متبارز می گردد یعنی که برای همه و برای همیشه؛ مصلحت واقعی در آن نیست!
دلایل و عوامل بیرون از شمار و غالباً بیرون از اختیار دارد که اکثریت مطلق مردمان ما که گاه به لقب«اکثریت خاموش» ناز داده می شوند؛ در همه حال اکثریت خاموش نیستند! 
آیا اکثریت در خواب اند؟ 
من این را هم به حکم تجربه های 60 – 70 ساله ام نمی توانم بپذیرم. خواب؛ ثلث زندگی است که دو ثلث دیگر را باز آفرینی و باز سازی میکند و امکان سرشاری و حرکت و برکت به آن می دهد. «خواب زمستانی» هم نیست که آن هم آفریننده زندگانی تر و تازه و پر تحرک و رشد و زایایی و زیبایی دیگر می باشد.
چه می ماند؟ یک یخبسته گی صفری!؟
اولا در درجه صفر؛ چندان یخ نمی بندد و دوماً در درجات خیلی زیر صفر تر؛ موجودات زیادی به شمول آدم هایی به اصطلاح «گرم مزاج»؛ مست تر و شوختر و سرحال تر و کارساز تر نیز میشوند.
پس این یخبسته گی در حد معادل 70-75- درجه سانتیگراد قطب خواهد بود. و تازه در همان هوا و فضا نیز همه می بینند و میتوانند ببینند که آدم های زیادی زندگانی و عشقبازی... می کنند!
اگر این موارد را به حساب همان اقلیت خوب و خراب که یاد کردیم بگذاریم؛ تازه آنهم به زور تشبیه و استعاره و خیال می توانیم اکثریت سخت عزیز هموطنان اینجایی و آنجایی خودمان را؛ درون همین زمهریر معادل منفی 70-75 درجه ای شعور و آگاهی حقیقی متناسب عصر و زمان قیاس نمائیم و شما روشنگران که اینهمه زور می زنید؛ در واقع برای آن است که درجه یا درجاتی از این زمهریر را بکاهید و گرم و روشن بدارید.
متأسفانه کار همین قدر سخت است.
به گمانم نیرومند ترین ماشین های هوش مصنوعی را نیز درون چنین زمهریر قرار دهید؛ دیر یا زود بسته به امکانات انرژیتیکی؛ به همین کومای دوزخی گرفتار خواهند شد. کومایی که تمام پردازنده ها متوقف میگردند و دیگر حاصلی از معادله 2+2 نیز بیرون نمی آید.
شما عزیزان واقفید که در پیچیده ترین تحقیقات دنیای تکنولوژیک امروز؛ تیپ ها و گروه های معین انتخاب می گردند و زیر آزمایش گرفته می شوند. مواردی حتی در وجود یک نمونه لابراتواری مانند یک موش یا چیز دیگر؛ تثبیت حتی صد درصدی میگردد.
من به کسانی که دعاوی بلند بالای هوش و فهم و فراست دارند؛ عاجزانه پیشنهاد میکنم خویشتن  را به طریق حل جدول های متقاطع، معما هایی که در برخی از رسانه ها و رساله ها طرح شده اند و می شوند؛ در آزمایش های هوش و خوانش و سرعتِ در یافتن معانی متن های خوب و خراب از ادبیات کشور و جهان، در شطرنج و حتی پر بازی، در بازیابی خاطرات خوب و خراب و آموخته های درسی و غیردرسی قدیم تر... آزمایش نمایند؛ گاه چنین پرسش ها از خود و عزیزان خود بکنند: 
کسی در ماه قوس سال مُرد و بعداً فاتحه اش در ثور همان سال گرفته شد...
 پاسخ ها را درستی سنجی کنند و در غیاب خلق و به ویژه حریفان و سیالان، به خود مقام و منزلت راستین دهند.
طبعاً به تعقیب این زحمت و شهامت؛ کشف ها محقق خواهد شد و پلان ها برای رشد و بهبود و بهشد بالا خواهد آمد و موج ها به راه خواهند افتاد. از جمله حتی تدابیر برای «گرمکاری» و درمان گری شاید الزامی شود. 
اینکه چند فیصد؛ چنین خواهند کرد؛ من به رده های زیر صفر نظر دارم خدا کند غلط باشد و نوک پیکان بالای صفر برود.

ساحل افتاده گـفت : گر چه بسي زيستــم ؛              هيچ نه معلوم شد ؛ آه كه من كيستم!؟ 
موج ز خود رفته اي، تيز  خراميد و گفت:             هستم اگر مي روم ؛ گر نروم ؛ نيستم!

درد من این است که اگر از پرمدعا ترین سیاسی کار بپرسی که «سیاست» چیست؟ به ته پته می افتد؛ مخصوصا اگر بگویی آیا قانون و تجارت و طبابت و پیشه وری و شرعیات و حقوق و شهر سازی و شهرک سازی و بانکداری و دلالی و اقتصاد و مهاجرت و واکسیناسیون و صنایع به ویژه غذایی و مصرفی... هم چیز چیز هایی از سیاست و در سیاست دارند یاخیر؛ باز شاید به پرخاش و داو و دشنام و متهم کردنت به احمق و نفهم بودن بپردازند.
در حالی که حتی گدایی سیاست است؛ منظورم صرف گدا نمایی جواسیس و خلافکاران نیست. و سیاست در واقع همه آنچه هست که برای «تنازع بقا» انجام می گیرد؛ خواه با غریزه، خواه با عقل!
در «تنازع بقا»ی جمعی است که مفاهیم و قوانینی به نام حق و غیرحق، عدالت و بیعدالتی و خلاصه حدود و مرز ها پیدا میشود؛  در شرایط عقلی به نحوی و در شرایط غریزی به نحو دیگری بسته به درجه تکثر آحاد و منابع و امکانات و بعد ها حرص و آز و بیش خواهی؛ این مفاهیم و موارد؛ تکثر و تنوع می یابند و دیر یا زود برای دفاع از خود و نسل خود و اکوسیستم زیستی و منافع مادی و بعد ها؛ علاوتاً منافع معنوی مبارزه نیز پدیدار میگردد و "بابا سیاست" قد علم میکند.
اینجاست به نظر این موبرفی؛ سیاست کارانِ خاصه جوانتر ما تحت تأثیر عوامل گوناگون؛ دایره دید بسیار باز و فراخ برای خود فراهم کرده نمی توانند و به منشور هزار رخ سیاست؛ بسیار مغشوش و چه بسا یک رَخَه نگاه می کنند همه این چیز ها را در وقتش ما ارتکاب کرده و به تجربه اندوخته ایم و «هنوز اندر خم یک کوچه ایم».
از همینجاست که غالب سیاسی کاری این عزیزان ـ شاید به بسیار حسن نیت ـ شباهت زیاد به صحنه های قهر و آشتی در بازی های کودکان؛ به هم میرساند. 
اگر به درستی و منصفانه نقد و  بررسی کنیم سیاست کاری خیلی از باصطلاح رهبران بزرگ سیاسی و نظامی ما در گذشته های نزدیک همچو مناظری داشته است. آنان حتی به خاطر یک شپش؛ پوستین را در داده و  به خاطر هیچ و پوچ؛ نه یک بار که بار ها وطن و مردم بی دفاع و  نا آگاه  را  به خاک و خون کشیده اند. 
مردمان ما صرف نظر از سطح تحصیل و دانایی شان به حکم تجربه ها به حق نگرانی دارند که اگر استادان پخته سال و دنیا دیده و درس خوانده ... چنان بودند و چنان کردند؛ اینان....؟؟؟
به طرز یک قاعده و یک رکن رکین عرض کنم در سیاست به هرگونه که تبارز کند اعم از گونه حکومت و قضا وغیره؛ اگر گوهر اصیل حق و عدالت و حدود مبتنی بر اینها اعم از شخصی و گروهی و اجتماعی  و کشوری و جهانی تقدم نداشت چیزیست نهایتاً ویرانگر در حد آفت که نام های چون فاشیزم به آن می دهند که یگ جنگ تباهکن جهانی را بر بشریت تحمیل کرده و به حسابی 70 ملیون انسان را به زشت ترین نحو ممکن تباه ساخته است.
از اینجاست که روشنگری اذهان و رهبری توأم با حق و عدالتِ مردمان سخت مهم؛ و برعکس آن سخت آفت زاست. حق و عدالت باید نور صورت و سیرت نویسنده و برنامه ساز  و دیگر گونه های روشنگران و فعالان سیاسی باشد.
از یک حقیقت تلخ نبایستی انکار کرد که سیاسیون و رهبر خوانده های پیشین ما چندان عقیده به حق و عدالت در سیاست و خصوصاً در حاکمیت نداشتند و می توان گفت که به صورت ایده آل؛ دانایان و آگاهان سیاسی نبودند؛ حتی شاید تعریف درست سیاست و حاکمیت برایشان مشکل بود. 
همه داد از مردم می زدند ولی چیزیکه در عمل شان مفقود بود حیات و منافع مردم بود. اغلب مردم برایشان مفهوم متعارف نزد ما و در فرهنگ های رایج لغات را نداشت.
التبه من نمیگویم که سیاست در کدام جای جهان و در کدام جای تاریخ کاملاً ایده آل بوده است یا می باشد. غالب سیاست ها در جهان کنونی بیشتر از گذشته؛ قلدور مآبانه است؛ که به درجه اول حق و عدالت و حدود مبتنی بر اینها در آنها لگد مال می گردد. تنها نیروی دفاعی مردمان تحت سیاست و تحت حاکمیت است که کمابیش موجودیت و مداومت قانونمندی هایی را در کشور های جداگانه و در کل جهان ممکن میسازد. 
مردمان تحت سیاست و تحت حاکمیت؛ از طریق اعمال خواست و اراده اگاهانه و متحدانه خویش به ویژه در قوای مقننه و قوای قضاییه می توانند بر دیکتاتوری های ناشی از غرایز جنگلی لگام بزنند. البته مردمان امکانات برتری هم درین بزنگاه دارند که آنرا بار ها در جهان قدیم و جدید به اثبات رسانیده اند!
پس مردمان ذاتاً پر استعداد و صاحب غنی ترین دارایی های فرهنگی و تمدنی و تجارب پرغنای سیاسی و حاکمیتی ما با سلسله دسایس بسیار طولانی به اعماق زمهریری که گفته آمدیم کشانیده شده اند. باید این زمهریر ذوب شود با گرمای دانش سیاسی مبتنی بر حق و عدالت و انسانیت!
سیاست های محدود شده در ریاستخواهی  و معاونت طلبی و خلاصه در مقام و منصب؛ زیانبخش ترین نوع سیاست است. اصلا سیاست نیست بازی با سیاست و بازی با وطن و مردم است. فشرده تجارب نیم قرن اخیر همین است. البته در زمینه جبر های کلانی وجود داشته است ولی فکر و فرهنگ و نفسانیات بازیگران نیز  قویاً موثر بوده است. 
سیاست بازی های صرفاً متمرکز بر حکومت (که در دنیای مدرن؛ قوه اجرائیه خوانده میشود) و بخصوص نادیده گرفتن قوه قضا و قضاوت که حتی باید چنان نیرومند باشد که حکومت ها را از فساد و قانون شکنی باز بدارد؛ سیاست بازی هایی آشکارا نابخردانه ایست. 
من؛ حتی رهبر بزرگ سیاسی دیده ام که میگفت قضا سیاسی نیست و نباید سیاسی شود. می پنداشت قانون های بشری هم؛ مثل قانون های طبیعت از قبیل جبر زمان و جبر جاذبه.. نیروی ذاتی اجرایی دارند و قاضی و قضا چیز های فرا زمینی میباشند. 
شاید ضرب المثل «اسپ گادی بودن» را آنقدر ها هم مخصوص عوام کالانعام نساخته باشند!
چون گوهر سیاست حقیقی؛ حق و عدالت است و قضا بر بنای این گوهر پدید آمده است و حتی در تاریخ بشر؛ قضا و داوری؛ برای قرون متمادی؛ مقدم بر حکومت و اداره و بیروکراسی بوده است؛ پس بر خلاف فرضیه موصوف و سایر بزرگواران همسو به او ؛ مردم باید برای داشتن قضای بهتر و بهترین؛ از همه چیز دیگر به شمول خود حکومت؛ بیشتر حساسیت و مواظبت و دانایی و توانایی داشته باشند؛ منابع حقوق و شرعیات و تجارب قضایی کشور و جهان را مانند تجارب حکومت ها و متفرعات آنها؛ جمع آوری و حلاجی کرده، منحیث دروس؛ بزرگ داشته و چراغ راه آیندگان خویش سازند.
پس شناخت و نقد و تحلیل قضا و عملکرد های قاضی های خورد و بزرگ در برابر اهل رجوع و ارباب دعاوی و در برابر صیانت از حاکمیت قانون و دفاع از عدالت در کشور؛ اگر مهمتر از حکومت و وزیران و الیانش نباشد؛ کمتر از آنان نیست. اما این چیز گمشده سالیان و حتی قرون مملکتی به نام افغانستان است؛ این است که سیاست در افغانستان ناقض العضو است؛ ناقص العضو آنهم در بخش اعضای رئیسه!
تمام اینها را به خاطری عرض کردم که مبادا کاربران شما را وحشت فرا گیرد؛ از نظر معتاد شدگان به باور های ناشی ازین  ناقص العضو بودن سیاست در افغانستان؛ متن همراه این نامه سیاسی نیست؛ و لذا نخواندنی و نخواندنی ترین است و صرف برای ماندن در حافظه تاریخ خواهد بود؛ اگر تاریخی بود و حافظه ای داشت. شما به سلامت باشید؛ 
                                          به امید نور و گرما؛ اما نه گرمای دوزخی!! 

لینک: تنها در افغانستان میتوان در زمان به عقب رفت؛ از قبر ها برامد، داد و ستد و دفتر داری کرد!