نوروز اولین روز بهار است و در آن طبیعت از خوابی طولانی بیدار میشود و مجددا زندگی خودش را از سر میگیرد. مردم هر ساله شروع فصل جدید طبیعت را جشن می‌گیرند. آنها سعی می کنند با خانه تکانی دل‌های شان، فصل جدید و پر باری را در زندگی شان رقم بزنند. نوروز در ایران و افغانستان آغاز سال نو است و در کشور های تاجکستان، روسیه، قرغزستان، قزاقستان، سوریه، عراق، گرجستان، آذربایجان، البانیا، چین، ترکیه، ترکمنستان، هند، پاکستان، و ازبکستان، مردم این جشن را بر پا می دارند. در ۷ کشور روز نوروز تعطیل رسمی است و در جاپان که در خارج از جغرافیای نوروز است نیز این روز تعطیل است و روز آغاز بهار نام دارد، طولانی‌ترین تعطیلات نوروزی در جمهوری آذربایجان است که ۷ روز است و از ۲۰ مارچ تا ۲۶ مارچ ادامه دارد.
در بسیاری از کشور های آسیایی نوروز را آغازگر رستاخیز طبیعت، گاه رویش و زایش باغ و بوستان می‌دانند و بر این باور هستند که در نوروز، همزمان با طبیعت، باید روزگار نو و جدیدی را با روان و نگرش نو، در تن‌پوش تازۀ آغاز کنند، وضعیت تابش خورشید و برابری روز و شب در اعتدال بهاری مبنای محاسبۀ نوروز و جشن نوروز با تحویل سال یا لحظهٔ برابری اعتدال بهاری آغاز میشود؛ لحظۀ که خورشید در سیر ظاهری خود در ابتدای برج حمل، از استوای زمین گذشته و برابری روز و شب رخ می‌دهد.
نوروز در تقویم میلادی در بیشتر سال‌ها با ۲۱ و گاه ۲۰ و به ندرت ۲۲ مارچ مطابقت دارد. نوروز به عنوان یک جشن قدیمی و کهن از اقوام متعددی در منطقه به ارث رسیده‌است و از آن به عنوان نماد پیوند دهندۀ افراد و اقوام یاد میشود.
نوروز در تاریخ هند ریشۀ طولانی در فرهنگ این منطقه دارد، در زمان حکومت مغول‌ها بر این سرزمین، نوروز شکوه جشنی ملی را داشته‌است.
ابوالفتح جلال الدین محمد اکبر(۱۶۰۵–۱۵۴۲م) نقش مهمی در اشاعۀ فرهنگ پارسی در سرزمین هند داشت او در سال ۹۹۲ هجری (۱۵۸۴م)، تقویم اسلامی را منسوخ و تقویم خورشیدی پارسی زبانان را به جای آن رواج داد.
اکبر بزرگ که زندگی‌نامۀ رسمی خود را به پارسی نوشته‌است، چنین توصیف میکند که با زنده کردن جشن‌های کهن که به مدت هزار سال از شیوع افتاده بود، شادی به خاطره‌های مکدر و غمگین بازگردانده شد او در یادداشت‌های خود، دلیل این اقدام را ابتقای مرضیات خداوندی خوانده‌است.
جشن‌های نوروز در سلطنت ۱۸ ساله جهانگیر، پسر اکبر شاه که بر هند و پاکستان حکومت میکرد، هر سال از ابتدای حمل تا هجدهم حمل جشن نوروز برپا می‌شد و روز نوزدهم با برگزاری «جشن شرف» پایان می‌یافت.
بر اساس اسناد تاریخی موجود، ملکه نورجهان، از منجمین می‌خواسته که رنگ مربوط به سال را به او بگویند تا دیوارها، پرده‌ها، فرش‌ها، لباس و … را به همان رنگ تغییر دهد.
در دربار پسر جهانگیر، یعنی شاه جهان، ۱۶۵۸–۱۶۲۸که سازندۀ تاج محل است هم برگزاری نوروز ادامه یافت، در شهر لکنهوی هند که هر ساله نوروز برگزار میشود هفته نامه‌ٔ با نام نوروز دارد.
نوروز همایون است، نوروز میمون است، نوروز گرامی ست، نوروز خالق طبیعت است، نوروز پسندیده است، نوروز بزرگ است، نوروز فرحت و شادابی آفرین است، نوروز بزگتر از آن است که در تعریف و تمجید بگنجد، نوروز فراتر و گرامی تر از دین است، نوروز یکی از کهن ترین جشن‌های به جا مانده از دوران باستان است که هیچ دین و آئینی و هیچ خدای خرد و بزرگی اهلیت و صلاحیت تحریم آن را ندارد.
نوروز و چهارشنبه سوری» از جشن‌هایی است که از روزگاران کهن بینِ پارسی زبانان رواج داشته و در بسیاری از مناطق مستمر و بدون انقطاع ادامه یافته‌است و مانندِ «مهرگان»، «سده»، «چراغ برات» شب برات، و« یلدا» ریشه در اساطیر و فرهنگِ بسیار کهن این مردم دارد و دارای آداب و رسوم خاص است.
حرکات خورشید که به آن چرخ گردون می گفتند و به‌طور مشخص چهار جشن با آن پیوند دارد، نوروز برابری شب و روز. یلدا بزرگترین شب. تموز یا ۱۳ سرطان بزرگترین روز و مهرگان برابری شب و روز پاییزی. تیرگان نام روز سیزدهم تیرماه یا ماه سرطان است. مهرگان نام روز شانزدهم از هر ماه، روز مهر از ماه مهر یعنی میزان.
نـوروز و مهـرگان دو فصل سال هستند: مهـرگان یعنی میزان آغاز زمستان و فصـل سـرما است و نوروز، آغاز فصل بهار و گرماست.
تمام معانی مهر را مسعود سعد سلمان در یک بیت آورده:
روز مهر و ماه مهر و جشن فرّخْ مهرگان
مهـر بفـزا ای نگارِ مهــر چهــرِ مهـربان
در میان همهٔ جشن‌هایی که در میان پارسی زبانان به دلیل بی‌توجهی فرمانروایان و مخالفت اسلام گرایان به فراموشی سپرده شدند، نوروز توانست جایگاه خود را به عنوان جشنی ملی حفظ کند. دلیل پایدار ماندن نوروز را می‌توان پیوند عمیق آن با آیین‌های باستانی، تاریخ این کشور ها، و حافظۀ فرهنگی مردم آن دانست.
در تاریخ ۲۴ فبوری ۲۰۱۰، سازمان ملل متحد با تصویب یک قطعنامه در مقر سازمان ملل متحد، عید نوروز را به عنوان روز بین‌المللی نوروز و فرهنگ صلح در جهان به رسمیت شناخت.
د فانی دنیا د سست بنیادۍ په هکله ،او د فانی دنیا د نازکو لمحو نه د عبرت درس اخیستل، او په دې ګلشن کې په هیڅ شي له تغا فله نه تیریدل ،دلته د روانو اوبو د کذر نه هم عبرت ټکي راټولول ،او دې ته هم پام اړول ،چې دلته ګوندی هیڅ شی بی حکمته پیدا نه دی ،د لته خار وخس ته د معرفت په نطر کتل ، او هیڅ شي بی حکمته نه بلل ،او د هرې پاڼې نه حکمتونه اخیستل،او روزګار د ګذر نه درسونه اخیستل ،یا د روزګار د مکتب څخه درسونه او پندونه اخیستل ،او خپل بی بقا عمر ته متوجه کیدل ، او دي ته هم پام اړول ، چې د غه سبا چې مونږ ورته انتطار یو ،چې دا سبا به وي او که نه، یعنی چې دا سبا چې مونږ ورته انتطار یو چې دا سبا به راځي او که نه، ځکه یو شیبی کې له دې فانی دنیا نه تلونې یو ،او یا بی خبره تګ لرو ،نو په کار ده چې د غرور او تکبر نه ځان وساتو ،چې د بایزید بسطامی په قول چې( هرګز از متکبر بوی معرفت نیاید)یانې هیڅ کله د متکبر نه بوی د معرفت او پوهنې نه راځي یانې څوک چې د خپل عاجزۍ درک کوی ، بی له شکه چې د معرفت وږمې ترې راخیږي ، دلته ښايی د عبرت غوږونه خلاص وساتو او د زمانې د هر ادأ نه چې زمونږ د عبرت او پند له پاره راڅرځي د عبرت ټکي واخلو او راټول کړو،یعنی د عبرت او د لټون د زړه سترګي خلاصی وساتو، او د عبرت په آېینې کې یو ځل خپل انجام ووینو ،یانی د ګل د هرې پاڼې د لویدو سره مونږ لکه د حال خاوندانو په څیر ،باید د خپل انجام درس ترې واخلو، یا خپل انجام په کې ووینو،او ترې درس واخلو،
هره پاڼه چې د ګل څخه تویزي
صاحبدل په خپل انجام باندی پوهیږي
نادر
او د صاحبدلانو په شان او د ژور درک خاوندانو په شان د زمانی د هر ګذر نه د عبرت درس واخلو
او د زړه او درک خاوندانو په شان د عبرت درس تری واخلو ،نو زما لاندني اشعار یو بیتی او څلوریځي ټول چې په دې مختصر کې دي،ټول په همدې خبرو او همدي محور او دا پورتنې ټکو راڅرخي ، او دا مطالب په خوا کې نیسي ،چې د دنیا د سست بنادۍ او بی وفایي نه په کې حکایت دی.او انتباهی،تعلیمی ، اخلاقی او تربیوی اړخونه لري، خو افسوس چې انتباهی اشعار، نثرونه او ادبی مطالب چې انتباهی وي ، او بیدارونکي بڼه ولري، څوک یې نه لولي ، او که څوک یې ولولي هم ، نو معنی ته یې نه ځیر کیږي ،نو بیا هم د هغه دوستانو له پاره چې په دي مطالبو یې سر خلاصیږي ،نو شعرونه څلوریځي او یو بیتې می چې د یوې رساله ګوټي تر حد او اندازې دي، د ادب مینه والو ته وړاندی کوم ، هیله ده چې د عبرت په دي آئینه کې هر څوک خپل ځان وویني ،او د انتباهی اړخونو او بڼو څخه یې د عبرت ټکي راټول کړي او خوند ترې واخلي ،
زما یو بیتۍ
هره پـــــاڼه چي د ګــل څـــخه تو یږي
صاحبدل په خپل انجام باندی ، پوهیږي
««««««««««««««««««««««
چي هر چا نه په دنیا کې ، تل قربان او صدقه یم
په خپل عجز یم رسیدلی ، ځکه دومره شکسته یم
«««««««««««««««««««««««««
په غرور کې ، په ټول عمر وم ستـــــومانه
چي په خود شــــوم ، عمر تللی وو له ما نه
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
که دنیا بی وفایي نه ، څوک غافل دی
د عبرت درس په فریاد کې د بلبل دی
««««««««««««««««««««««««
که دمرګ څخه ډار نه وي ، دا به څنګه زنده ګي وي
مرګ نشان د معرفت دی ، په هر شی، چي په خلقت دی
«««««««««««««««««««««««««««««««
په غرور کې مي نظر وو په خپل ځان
عاجزۍ کې مي نظر شو په جــــــــهان
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
بزرګۍ زیری می هلته په نصیب شو
چي د اوښــــکو ، سیــــــــلابو ، لمبیدلم
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
انګازی چي د غرور می هر خوا اوری
زه همــاغه پرونۍ یم ، د خـــپو خاورې
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
په یوه نفس په سوړ، د محشر لمر شي
که دا خپل سوزاو ګداز راسره مل وي
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
رژیدو د ګل ته وګوره په خود شه
دفاني دنیا نه ، دومره اشارت بس
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
د ویالي تر غاړه ، وګوره ، د عمر ګذر
خاوندانو ته دفهم ، همدومره اشارت بس
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
دا چي څو کر خي په ګوتو باسی ، لارې
دغه ګوتي به سبا وي ، د ګـــور خاورې
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
بی خــــــبره یو شــــــیبی کې و له فانی دنیــــــــــــا یم تلـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــونۍ
په خپل حال باندی می پام دی ، ځکه یمه ژړه غونۍ
»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»»
درنه چوپتیا ده ، په نظر کې د غافل په هدیری کې
د عبرت رســــــــا غوږونه ، تر ی نه اوري حکـــــــــــــــــمتونه
زه وايم هغه ډاکټري، پوهاندي، اکاډيميسني او استادي څوک په بلا وهي، چي پر علمي استدلال او منطقو(نو) ولاړه نه يي...
او زه يې په غبرگون کې وايم، دا څه بلا غروې، ايا هغه څه چې دې له خولې او خېټې راوځي او د کاغذ يا سولگر )کمپيوټر) مخ پرې لړې، پخپله باندې پوهېږي يا دې له خپل پير او ياد(جهل- جنگ- جنايت بانډ ) ))له بل کوم بې علم و بې منطقه انډيواله اورېدلي، که نه داهم په پټو سترگو،لکه هوايي غونډاري زما پرخوا را غوځاروې، او هسې مې ورسره گواښې او ډاروې:
(۱) ته تر اوسه په دې نه پوهېږي چې (منطق) او همداراز ژبپوهنه يوه پوهنه يا علم دی، نه نگېروړ (محسوس)، او نه شمېروړ څيز يا توک چې يوگړی او ډېرگړی (مفرد او جمع)، په نورو ټکو، لکه نور نومونه درې اړخيزاوړون (گردان) ومومي؛
(۲) همداسې د منطق ياسولپوهنې بله ټولۍ يا مقوله ((استدلال )) در واخله_ د عربي صرف د مزيدو افعالو په لړکې داستفعال له بابه، بې له دې چې جاج و مانا( مفهوم ومانا) يې له کوم زدکړوال (تعليميافته) وپوښتې، که داهم ستاسې د بې علمه بې منطقه ځمکلاندې بانډ يو بل هوايي غونډاری دی، نه د منطق پوهنې (سولپوهنې) يوه ټولۍ، کتيگوري يا مقوله؟ چې د دوو يا څو تنو تر منځ يوه بېلبره يا سکالو (موضوع يا مطلب) د روښانونې او زبادونې په موخه د دک و دليل رامخته کول مانا ښندي ؛
او دا ده، نن سبا ستاسې بېلارې، ناپوهي او بې فرهنگي تر دې بريده رسېدلي چې څنگه يې درته په غوږو کې خپلو او پرديو درڅڅولي دي:
[توکم مو آرياني پښتون نه بلکې، بني اسراييل (يهود) او ژبه مو آرياني- سکه پښتو نه، بلکې عبري ده او داسې نور... که نه ، خپلې دغه خپرې کړې اوتې بوتې ، لکه له خولې توکړې لاړې څنگه بيرته را نغړلای شې:
[هغه ډاکټري، پوهاندي، اکاډيميسني او استادي څوک په بلا وهي، چي پر علمي استدلال او منطقو(نو) ولاړه نه يي]؟ .
د دغو او داسې نورو بې سروبوله نيوکو پر وړاندې مې د تکړه ليکوال، شاعر او رسنوال او ديجيتال همکار، گران سميېع سېلني سملاسي غبرگون بس وباله.
سره له دې ستا د دايلوگي اوتو بوتو پر وړاندې دغه غبرگون ته اړېستم؛ هغه هم په دې نيات و نمات چې ، تر هر څه وړاندې ، د پوهې او فرهنگ رښتينو استازيو او مينوالو ته ربړه مسأله او بيا ستاسې د بي علمه او بې منطقه ډلې ټپلې پښتني ضد بېځايه اوازې او انگروزې لاښه ترا ډاگيزه کړم، هسې خو بې هغې هم ستاسې د کودنانو سر پرې نه خلاصېږي او د چا خبره (اوښ ته رباب وهل دي)!
ځکه زه پوره باور لرم چې هغوی ستاسې برخلاف، دومره لوسته (مطالعه) لرلې او په دغه لړکې يې لږترلږه زما روستی چاپ ((ليکلار)) تر يوځغلنده کتنې تېره کړې چې ما د کابل پوهنتون د ژبپوهنې مرکز په چوکاټ کې د (فغانستان ژبپوهنې اطلس) د نړيوالې پروژې ډېرکاري غړي په توگه وار له مخه د نورو وزلو وسيلو تر څنگه د اړوندو سيمو تيار چاپ لارښودونه او نقشې له ځان سره گرځولې او وار له مخه راته جوتېده چې کومه سيمه يا گړدود څومره استوگن لري... او ته ورته اښتنې پوښتنې راغبرگوې:
د کوم سند يا کتيبې له مخې، ليکم چې څوک څومره دي او يا هغه او دغه گړدودي توکي لرغوني دي او بيا ولې د ډېري پروړاندې کروالی له لاسه ورکوي؟.
او تر ټولو ورانپوهاوی (سوء تفاهم) داچې ما د ژبني ساينس له گردو تيوريکي او پرکتيکي او گڼو ماورايي څانگو خرانگو سره سره د[پښتو ژبو او ادبياتو د خپرونو او وږمې مهالنۍ] له ادرسه هماغه دوديز استادان خپل پخواني پوهنځي ته راسره بلنه منله او کېناستل يې په گډ ه يې راسره ه د يوې يوازنۍ کره پښتو ليکلارې آرونه (اصول) هوکړه کول...،[ د استاد حبيبي په مشرۍ روستنۍ غونډه: د ۱۳۵۶ل د زيري اونيزې لمړۍ گڼه...]
دا تورتومت دې هم بېځايه دی چې گوندې ما پر استادۍ او هغې نشراتي دندې پرته کوم سرکاري واک و ځواک درلود، بلکې هاغه شپې ورځې استاد حبيبي د داودخان جمهوريت د اطلاتو او فرهنگ وزارت مشرسلاکار (مشاور) وو، همدا راز استاد بېنوا، تر مولانا خادم او ... يوهم پرکور ناست نه وو!
(( هماغسې چې نن سبا ښونه روزنه او د جهاني تمدن نورې ښکارندې (پديدې) را باندې د زمانې جبر منلې او راتپلې دي، دغسې يې هممهاله ورسره ژبه هم د يوې وسيلې په توگه، د يووالي او کره والي لپاره زازو ټاکلي ژبپوهنيز آرونه ارادي او جبري پرکاراچول په کار دي، که نه تربره معياري پارسي ژبه يې نوره هم پسې ترگونډو لاندې کوي)) !
اوس راځو، دې ربړې ستونزې ته چې که وغواړو ونه غواړو، نن سبا لا وار له مخه ورته ژبپوهنې ټوليز او سراسري ساينتېفيک نارمولونه په يو پروسېجر کې راوډلي (تدوين کړي) دي ، کټ مټ لکه دولتي اساسي قوانين چې سرغړاوی ځنې ټاکلې سزاوې لري!
په دې لړ کې د بلې هرې ژبې غوندې پښتو هم په دغه لړ کې يو گوښې اساسي قانون لري چې هغه يې پښويه يا گرامر دی: هرگوره،پوره کره ډول يې هماغه دی لکه څنگه چې ابراهم لېنکن يو ايډيال دېموکراتيک اساسي قانون راپېژندلی او وړاندې کړی دی:
[From the People ,By the People, for the People]
په دومره توپيرچې:
د يوسم سهي او کره علمي گرامر اومه توکي د ژبپوهانو يا گړدود پوهانو له خوا له وگړو راخستل کېږي، او د ژبپوهاند يا ژبپوهانو له خوا رغول کېږي او تر هر چا لمړی د ښونيزو پازوالانو (مسولانو) ليکوالو، رسنوالو، او د پوهې فرهنگ گردو لارويانو په واک کې ورکول کېږي چې د سرغړاوي جزا يې د اړوندو رښتينو څانگپوهو (علمي-مسلکي) کره کتونکو (نقادانو) پر غاړه ده، نه د بې مسلکو او ځانپلورلو(تشعشعيانو) پر غاړه ، له دولتي اساسي قانون سره يې توپير داچې (گرامر ) د پارلمان پرځای د اړوند ژبپوهاند يا ژبپوهانو له خوا پر بېلابېلو زدکړيزو (سکول گرامرونو) او تيوريک- اکادميکو بڼو يا ويرژنونو رغول کېږي. گرامري او رغاونيزه سپما او وييپانگيزه پراختيا د دوو لاملونو زېږنده ده:
(لمړی) د شلمې پېړۍ له پيله چې د (رغښتي يا سټرکچرال) ژبپوهنې پلار(فرانسي ژبي سويسي فردیناند دې سوسور) له خوا ډاگيزه شوې وه چې هېڅ يوه ژبه هم له گردو وړو او لويو پيلامونو يا علامو (سېمبولو) سره سره په ټوله مانا د اړوندې ژبنۍ ټولنې گردې ذهني او رواني غوښتنې او اړتياوې په بشپړډول نه شي انگازولای يا انعکاسولای؛ که څه هم ترڅنگ يې نورې ناغږيزې مرستيالې ژبې، لکه: اشاري ژبه (ساينس لنگوېج) او پژني يا د بدني خوځښتونو ژبه ( باډي لنگوېج) تر پوځي وزلو وسيلو پورې کارول کېږي_ داسې چې تر غږيزې دې يې زرگونه کاله وړاندې شتون او دود لرلی دی خو بياهم آره غږيزه انساني ژبه شل دېرش زره کاله پخوا رامنځته شوې چې همدغه مهالپېر د انساني مدنيت پيلامه گڼل کېږي!
بېنومه تشعشعي مريد يا شاگرد او د پټو سترگو نوي کندهاري پښت نورو لنډاندي يوه درفشاني داه ده چې د کره ليکنۍ اوخلکو ژبې توپير نه کوئ ، او په لړکې انگرېزان بيا با کلتوره بولي دي او ژبه یې هم د پوهې او ادب ژبه ده، په داسي چټي، بې گټي او بې ځايه شيانو هيڅکله خپل ارزښتناک وخت نه ابته کوي، يانې نه اساسي قانون(گرامر) او ورسره تړلي ليکني يووالي او نورې اړينې ژبپوهنيزې مسألې له پامه غورځونگ د اړوندې گړېدونکې ټولنې له ښېگڼو څخه گڼل کېږي او بېلگه يې خو که د خپلې ژبې په تړاو دا بې بندوباري د لوړ کولتور ښکارندويه گڼي، ولې يې داهېره کړې ده ( انگرېزي د ربع مسکون يا د نړۍ د ښکېلاک و زبېښاک او اپارتايد ژبه ده)، دی تر اوسه له دې هم خبر نه دی چې زه د هېواد، سيمې او ان درستې نړۍ پر کچ زما ترخدای بښلو استادانو په تېره ستر نارويژي استاد مورگنستيرن پرته چې د پښتو او بيا د گردو څه له پاسه پېنځوسو افغاني ژبو پلار بلل شوی ، او زه پر خپل وار د دغومره ژبپوهنيزو نښيرونو(اثارو) او زرگونو رسنيزو ليکنو له پلوه، هغه هم په څلورگونو (پښتو-پارسي- الماني او انگليسی ژبو) د رېکارډ څښتن کېدلای، که نه يې باوروې، لرو برو پښتو ژبيو او له اروپايي ترافغاني پوهنتونو او همداراز مې د جرمني او انگرېزي نامي پوهنتونونو نيم پېړييزه استادي لا پرځای پرېږده ؛ لوړترينه دوکتورا او تقريضونه دې لا راچليپا کړي دي!
تا ځانته يوه ښه پلمه پيداکړې چې زما پر [يوه-يوازنۍ کره ليکنۍ پښتو] دې سر نه خلاصېږي او له دې ناخبره پاتې يې چې ما د آريانپوهانو د ۲۵مې کانگرې له پرېکړې او هوکړې سره سم او بيا يې په لارښونه د (افغانستان ژبپوهنې اطلس) پروژې د يوه مخکښ په توگه د پارسي او نورو لږکيو ژبو تر څنگ د پښتو ژبې گړدودونه له اسلام کلا تر اسلام اباد او له بولانه تر واخانه ډېری پښتو گړدودونه په نړيواله ابېڅې کښلي، ثبت کړي او ورسره ورسره د ويونکو شمېر مې له اړوندو دولتي ادارو ترلاسه کړي دي... بيا اړوند ټيم د شپږکلن بورس جوگه کړی يم او بيا مې د اطلس د پراسس مشر پروفېسر ژارژ ردار د سويس برن پوهنتون د ټوليزې ژبپوهنې او هندو آرياني ژبپوهنې په نامه د امريکا او شوروي يو اړخيز زدکړيزسېستم پرځای د لوېديزې اروپا له څو اړخيز هغه برخمن شوی يم چې د استادانو او زدکړيانو پر وبله همکارۍ يا تبادله ټيکاو لري له الماني او انگرېزي ژبو او څه ناڅه د فرانسي استادانو لکچرونه مې سهلای شول خو د اېټالي او اسپاني استادانو هغو په تړاو به مې د سويسي ټولگيوالو له الماني نوټونو څخه گټه اخستله!
د کابل پوهنتون ژبو او ادبياتو او بيا پښتو څانگې لپاره د نويو تيوريکي لوست ليکيو(درسي کتابونو) ، پښويې، وييپوهنې او ویيرغاونې، غږپوهنې، ادبپوهنې، شعرپوهنې، ليکلارې، سبکپوهنې، آرپوهنې (اتمولوجۍ)، ماناپوهنې، او تر گردو ستر تاريخي نښير ((پښتو او پښتانه د ژبپوهنې د نوو ساينتېفيکو (فارمولونو) په کارونگ سره ما کښلی دی...
خو له بده مرغه د يو شمېر وتليو اسيستانتانو په لړ کې مې له ( پوهنوال بايزيد اڅک) پرته، کوم بل زما د ځايناستۍ جوگه شوی په دی چې له اڅک پرته شاهي او جمهوري چارواکو کوم سکالرشېپ يا فيلوشېپ ورباندې نه دی لورولی او ده هم تر استادۍ د انجوگانو لاره غوره انگېرلې وه!
شوغنيان، لکه نور پاميري ساکي خپلوان مو (ژ) له يپتلي پلرنۍ ژبې راخپل کړی، خپله ژبه ژوغني بولي، لکه څنگه يې چې و د منځنۍ يا غلجايي پښتو گړدودي ډلې غوندې يې ښ //
- توپير او نه التباس،په دې مانا چې د يوه فونولوجيكي او گرامري توك له وارينڼونو څخه هماغه يوه ته معياري ارزښـت ورکول کېږي چې له نورو معياري امرليو (منتخبو) توكو سره يې توپير وشي، په بله وينا، د التباس او يو له بله د ټـكر مخه يې ونيول شي. د ژبنيو توكو تر منځ توپير او نه التباس يو ژبنى آر او قانون گڼل كېږي، لكه (شول) د (سول) پر وړاندې چې له (سوځل) سره يې ټكر راځي، د ننگرهار شينواري وايی: (غنم وسول، و نه سول) - لمړی سول د (سوختن) او دويم دا د (شدن) په مانا همدارنگه کندهارۍ يا سوېل- لوېديز گړدودي ډلې د کره منلو شويو فونېتيکي او ليکدودي تاريخي ډلو سيورى - سورى ، پسور- سور، خپور - خور ... در واخله چې په څلرمه (شمال ختيزه گړدودي ډله کې) يې بېځايه غورځن (حذف) مانيز او جوليز( لفظي ياليکدودي) ټکر رامنځته کوي!
- دويوالى (باقاعده گي)، دا مانا چې له بېلابېلو رغاونيزو (پښوييزو) ځېلونو څخه هماغو ته معياري ارزښت وركول كېږي چې بېدويي يا استثناء يې كمه وي، نه لكه دا دوى (قاعده) چې - زور(- a) په دوديز او بيا (فونيـميك) ليك كې د ښځينه پايلې په توگه په پام كې ونيول شي او ډېرگړې يې هم د- ې، بلکې (- e)پر (-ي) ورواړوي. پايله يې داچې، يو ځانته دويمه پښتو پښويه رامنځته کاندې؛ په بله وينا، د نورو دروگونو گړدودي ډلو پر وړاندې يوه دويمه سوېل-لوېديزه يا كندهاري پښتو يو بل اساسي قانون(پښويه) راخپله کړي او گړسره يوه دويمه ليک ژبه راورغوي، کټ مټ، لکه ناروېژي چې څو کاله مخکې پر دوه غبرگو شمالي او سوېلي... ((ناروېژيو)) سره ووېشل شوه:
خجن خپلواك (واوېل) پايله /a/ _ پر\ ə \واړول شي او ə بيا پر فتحه a او داپر(ي i )،لکه په ښځ- ə او (ښځي) کې . همداسې په نرينه نومونو كې درواخله چې كندهاريان يې زورکی /ə/ د نورې ډېرۍ پښتو _ay پاى د ناخجنۍ له كبله پر (ئ= yəy)اړوي او بيا يې ډېرگړى هم د _ɪi پرځاى پر _yəy پاى ته رسوي او داسې نور.
زما دغه نوميرنگ (تشخيص) يا برسېرونگ (کشف) ختيځپوهانو له فرانسي شارل کيفر او انگرېز پښتو پوه دېويد مېکنزي نيولې تر امريکايي هربرت پنزل پورې چې څه له پاسه نيمه پېړۍ پخوا يې د کندهارۍ پښتو پښويه کښلې او استاد الهام پر پښتو را ژباړلې او راروسته د پښتو او پارسي چکي خجپوهاند (برېچکا) يو ستر نوښت رارزولی دی ؛ مانايې داچې کندهارۍ پښتو گړدودي ډله د ځانتنۍ خجپوهنې له کبله (۷)گوني کره خپلواک (واوېل )دوه گرايه يانې (۱۴) ته رسوي- همداسې نرينه نومونه درواخله، لکه پياوړی، غښتلی... پر (يياوړئ، غښتلئ) ، راغلئ دئ... د نورو درېگونونو گړدودي پښتو ډلو پرخلاف!
ما د استاد ش. رشاد د پوښتنې په غبرگون کې نيمه پېړۍ پخوا د کندهاري،'' نه سراسري سوېل لوېديزې گړدودي ډلې'' د دغې ځانتنۍ خجپوهنې پېښې يوازنۍ ساری يا مثال په پارسي ژبه کې ور پر گوته کړی وو:
هغه داچې له نه اټکلېدونکي مهالپېر راهيسې تنکيري (ی)، ارتباطي هغې ورته وينگ(ي) راخپل کړی دی[استاد بېنوا د يو هېلمندي په توگه ناکره پېښه بللې ده او د برابرۍ له مخې يې د لندن پوهنتون د آريانپوهنې او بيا پښتو برخې استاد مېکنزي ورته ټکري غونډلې راخستې دي او هغه د يوې گرداني ټولگې دننه دويم له کمزوری نومځری سره د دويم او درېیم وگړي تر منځه گرامري او مانيز ټکر دی: ته راغلي او دوی راغلي.
ستا لويه تېر وتنه او ورانپوهاوی دا دی چې گوندې دغه معياري آرونه او پرو سېجرونه ما رامنځته کړي او هغه هم له خپله ځانه د (يوې- يوازنۍ- کره ليکنۍ پښتو) لپاره، همدا راز که تا د ژبپوهنې او بيا ساينتېفيکي پسرغښتي ژبپوهنې يوه ابېڅې هومره لوستی وای، انگرېزان به دې په دې دک ودليل ((مهذب)) نه بللای چې گوندې د خپلې ژبې د آر و معيار خيال دومره نه ساتي او تايې هم په پېښو خپلسرې پښتو راخستې، له (کيي، نکيي...)؟هماغه خبره شوه چې له ولسه زه راغلم او له نرخه ته خبريې؟
ما لږ ترلږه ستا د منگ(عمر) نيمايي هومره په انگرېزي، په تېره برېتش پوهنتونو کې ښونه(تدريس) کړی ، په ډېرو نړيوالو کنفرانسونو، ناستو غونډو، مرکو کې مې برخه اخستې ، ليکنې څېړنې او شعرونه مې پکې ليکلي او خپاره کړي دي، خو هماغسې چې له سياست او ماس ميډا پلوه د امريکنۍ انگليسي معيار او ليکدود پر وړاندې يوگام نه پرشاکېږي ؛ ان که په کانکور کې يو شاگرد د [programme] - پرځای امريکنی ليکدود [program]وليکي، ناکامېږي!
او ته دا سفسطه رامخته کوې، گرامري لنډيزونه په سترگو کې راننه باسې چې لمړی په(و)گړنۍ ژبه کې رامنځته شوي او هله يې د ژبپوهانو او سيندکښانو ورته ليکنی رسميت وربښلی، همدا راز يې سايلنټ (چوپ) گرافيمونه يا توري درواخله چې د گډې مېډل جرمن ميراث په توگه يې هسې ليکي او وايي نه، خو جرمني مشره خور يې پکې دالفبايي او ليکدودي ريفورم په موخه ادلون بدلون راوستی او له اړتيا سره سم يې پرلپسې راولي- لمړی يې د رسالو يا پمفلېټو په بڼه خپروي او روسته يې وار پر وار يوځايي لويو سيندو او سمندرو ته سپاري؛ دغه راز ريفورمونه له انگرېزۍ او فرانسۍ پرته، په نورو اروپايي، لاتيني او ژرماني دواړو ژبنيو ډلو کې يو همېشنی دود گرځېدلی دی!
دا به هم ستا تر ژبنۍ پوهې يا افاقي پوهې پورته وي چې د همدغو ټولمنلو معياري آرونو پر بنسټ د الماني، انگريزي يا بلې اروپايی خپلوانې يا لږتر لږه آرياني ژبې، لکه پارسي له گڼو ټبريزو او سيمييزو گړدودو په تېره دروگونو ايراني -افغاني تش په نامه (دري) او تاجيکي څخه څنگه يوه داسې يوازنۍ کره علمي او فرهنگي پارسي رامنځته شوې ده؟
په فرانسي پارلمان کې د انگرېزي وارداتو پروړاندې بېخرته شخړې خو لا پرځای پرېږده ، هغه هم له دې لامله چې په کلاسيک يا منځني پېر کې يې دومره لاتين پانگه راخپله کړې چې خپله آره ژرمانيکه هغه يې په زکات کې هم نه راځي، دا راخپلونې (اقتباس) د بېلگې په توگه يې (-سيون) روستاړی پر (-شن)روستاړي وراړولې، لکه (نېشن) پر(ناسيون) او داسې نور!
- سپما، د لنډون د يه څېرمه ډول په توگه دامانا چې تر وسې وسې او وروستني بريده په لږو وييو كې ډيره مانا او مطلب وړاندې شي، بې له دې چې ابهام او گونگوالى پيښ شي، يوه خبره چې په يوه جمله كې راتلاى شي، دوو ته بايد ونه رسېږي او يوه جمله چې له پنـځو توكو څخه جوړېداى شي، په كارنه ده، اتو يا لسو توكو ته ورسي. البته په ادبي او هنـري ډگر كې د يوه مطلب څو څو رازه څـرگندول له سپما څخه سرغړاوى نه گڼـل كېږي، هغه هم په دې شرط چې نوې نوې مانيزې او بديعي رنگارنگۍ منځته راوړي، د چا خبره تكرار حسن اوسي، نه دا چې تشه لفاظى بڼه ولري. له بده مرغه زموږ ډېر ليكوال د ډېر پخواني ختيز دود تر اغېز لاندې د هممانيزو وييو او جملو بيا بيا كارول د خپل ليكني سبك ستر ټوك گڼي. سپما په كړاوړون (فعلي گردان) كې هم ډېره پاموړ بلل كېږي او هغه دا چې له بيلابيلو گړدودي ځېلونو يې هماغه لنډه دا امرل كېږي : لكه د (پوه شوم) پرځاى (وپوهيدم) يا د (ډوډۍ وخوړلې شوه) پرځاى (ډوډۍ وخوړل شوه) . په ويي غونډونو، لكه: (كابل پوهنتون)، د د كابل پوهتنون، (كابل ښار) د (د كابل ښار) ... پر وړاندې . په نوېزونو كې، لكه: (رسنۍ) د (خبري يا خپرندويه رسنۍ) پر وړاندې.
- اساني او رواني،په دى جاج (مفهوم) چې د يوه ژبني توك د تلفظ (وينگ) او له دې سره بيا د ليك او چاپ ... له مخې پښتنو او نا پښتنو ټولو لپاره اساني او رواني ولري . دا آر په پښتو زد كړه او ښونه كې بيا په ځانگړي ډول د زيات ارزښت وړ دى، لكه (راوړ شو) او راكړشو، د (راوړل شو) او (راكړل شو) يا پېړ د پريړ، جړه د جرړه ؛ درون - درانه د دروند - درانده پر وړاندې چې ناتېر مهال گرداني سټه يې ؛ ځکه په نورو نژدې خپلوانو او ان ناخپلوانو ژبو کې له لويه سره په/ن-/ پسې (-د) او (-گ) هسې د موسقيت لپاره ور سرباري کېږي، لکه: چمن+د، روښان+د(روښاند) يا په کړنومونو کې د کندهارخواته: ليکن+گ، خوړن+گ، (من) د پښتو، پارسۍ او نورو په گډون له آره همداسې وو او پارسۍ پر (- مند) راواړاوه)
د ننگرهار او پېښور لا څه چې مخکښته درستې شمال ختيزې گړدودي ډلې (موږ ) هله پر(مونږ ) راړولی چې وينگ يې (مونگ) شوی_ داچې د نوي سراسري سپمايي معياري قانون پر بنسټ هغه درسته ډله د (ښول) په بېلگه ځينې لنډيړونه را خپل کړي، يوه جلا خبره ده!
- لرغونوالى،په دې جاج چې د وييزو او گرامري وارينټونو په لړکې هماغو ته معياري ارزښت وركول كېږي چې يې تر نورو تاريخي او اېتمولوجيكي لرغونوالى ډېر وي، لكه: (ځمكه) د (م ځ كه)، (پارسي زمين او هندي جماکه). (ولاړم) د (لاړم) يا (لاړشوم)پر وړاندې. دا چې له نجل - نجن، نجلۍ - نجنۍ، زما – د ما، زموږ – د موږ، ستا – د تا او د ستاسې – د تاسې، ژغ - جغ، جندره - ژندره، ژرنده - جرنده، نږور – نگور (نگار!)... څخه روستي ځېلونه لرغوني دي، خو د ويونكيو زياتوالى او له دې سره كره والى د مخنيو پر خوا دى .
[ پارسي چې ته يې د کرزي په پېښوله نازه ((دري)) بولې، ولې نه غندې چې له نوې آرياني يانې اسلامي پېرراهيسې يې عربي تر ٪۲۵ هم راکمه کړې ده او ستا تش په نامه لمړۍ ملي پښتو ،ورځ تر بلې ترگونډو لاندې کوي ،نه دفتر دېوان پېژني، نه لوړې پوهنتوني زدکړې، ايا ته يې په طلوع او نورو تلويزيونوکې تازه تازه (نيولوجېزمونه) ليدای او اورېدای نه شې!] که تا ته خپلې مورنۍ پښتو ترعربي ارزښت درلودای، د هېواد دننه او بهر به دې پښتو ۲۰٪ نيولوجېزم د عربي ځايناستی کړی وای او زما له معياري پښتو به دې دومره سر نه ټکولای – له حديث او قران پرته نور عربېزم له پښتو سره دښمني نه ده؟
همداسې يې له مخکړيا کړروستاړي(preverb) سره د هرې بېلښتي بڼې(مشتق) يو(و) هم غورځول کېږي، لکه: کېښول، پرېښول. همداسې له پلوي نومځريزو مخکړونو(را-در-ور) سره درواخله: راوښوه، دروښوه، وروښوه.
د (ښول) په پرتله نور کړونه د کړ ريښې منځتوک( زور يا زورکی) يا (theml vocal)غورځول کره راځي، لکه تر (کوَل)، (کول) يا په غږيزه بڼه تر (kawal)، (kwal) کره بللای شو چې د شعري تول وتال له پلوه ترې شاعر هم ښه ترا گټه اخستای شي!
هرگوره، نور هغه ډېری تېرمهالي لېږند کړونه(ماضي متعدي افعال) چې زورکيوال يا زوروال (ديفتانگي-(و) ولري، نوموړې شمال ختيزه گړدودي ډله يې پر (معدوله w) راړوي،لکه د پاسنۍ بېلگې (زېږ-ول) غوندې: پرې-کول غورځ-ول، ني-ول، ځغل-ول، پاڅ-ول...، او په تېره نومکړ والا لېږند کړونه[ له نومونو رغول شوي کړونه: ويپوهنه مخ۱۵۶] تر ډېرې سلنې په همدې لړ کې ټيکاو مومي، لکه: جوړول، رغول، ماتول، بېلول، سمول، ورانول... ورته وينگ راخپلوي چې له غږيزې (فونيميکي الفبې) سره ليکنۍ بڼه غوره کوي؛ خو سرچپه د پارسي (بود) انډول (وو) پر. يو(و) د(وو) د (بودند (ول) انډولول، د خدای بښلې پښتو ټولنې له ناسمو پاتوړو څخه ده؛ همداسې د ډېری نومونو په سرکې د(الف-) او(و-)۰بېځايه کارونگ درروا خله، او له (لنډون ) آر سره سم يې غورځول په کار دی لکه: اوربل، وربوی، وربوز، ، وسمهال...، همداراز په دې روسته وييونو کې (سر-و) او (منځ-و)غورځول درواخله: روسته، روستاړی (وروسته،وروستاړی)، ړوند د (وړوند)، ودرول- ودرېدل، کښل-کاږل (وکښل_وکاږل) او نوردرواخله!
ځکه لنډون د هرې کره ادبي ژبې يو بنيادي آر و معيار دی، نو موږ هماغه لنډ گړدودي ځېل (وارينټ) تر هغې معياري ارزوو چې مانيز او هم ليکدودي ټکر رامنځته نه کړي، لکه کندهاری لمړی(نه لومړی)، خو نه کچنی د کوچني يا لا کره(کوشني) پرځای چې مانيز ټکر پېښوي [د پښتو دنژدې سکه يا سکايي ترور ژبې باختري ژبې د ټولواکمن يا شهنشاه، کنېشکا په نامه کې] چې د اعظم صاحب په وينا زياتره کندهاريان (کوشنی) وايي؛ د سوېلي پښتونخوا له خورا لږکۍ استثنأ سره له بولانه د ژوب افغاني گومل او وزيرستان تر گډ بريد (گلکڅه) پورې او همداسې له (ش) سره ادا کوي!
(۲) له سوېلي پښتونخوا مېشتو کاسيانو سل دوه سوه کاله پخوا ننگرهارسپينغر ډډې ته له راکوچېدلو لر بر شينوارو نيولې ان مخکښته تر سوات و بونېر ومارگلۍ لاڅه چې ان تر جېلم او کشميره درسته زږه ختيزه شمالي پښتو گړدودي ډله د(ښوول) لمړی واوېلي-و(o-) نه اداکوي، بلکې پر ورپسې دويم نيمواک(-w) يا په عربي-ملايي نومَونه (معدوله-و) کې ادغاموي! ،لکه د استاد حمزه شينواری په شعر کې:
ژبه مې د(بې) پر ټکي بنده غوندې شوه
راغلې وه توبه، خو وتو ته مې پرېنښوه...
ما ان پر(۱۳۴۴ل.کال) د استاد حمزه يا اجمل خټک اويا بل کوم کښيني شاعر پر پليونۍ يو غزل په ورته رديف ويلی وو:
ته يوازې له ما ولاړې او غمو ته دې زه پرېښوم
په دې لړ کې ما، نه تش ستا د پېغور او سپکاوي پر وړاندې، خپل ځانگړي سپيناوي در زبادوم او هغه داسې چې د ننگرهار په هواره ناوه، هغه هم د شينواري_مومندي گډوله پښتو گړدود په راخپلولو سره، له بده مرغه په څلرمې يا شمالختيزې پښتو گړدودي ډلې پورې تړل شوی يم چې نه يوازې کره زباده شوې نرمه منځنۍ يا غلجايي (ښ x̌) ډېروالی او کره والی در زبادوم، او راته زږه خ(x) په سترگو کې راننباسې چې ولې همدا ننگرهاۍ او له لويه سره همدا شمالختيزه(ښ= خx)) نه کاروم، هماغه متل شو: زه ورته وايم ولې زماشلتالو شوکوې، ته راته وايې: ولې دې ته ښځې ته پڼې نه اخلې!!؟
ما ان پر ۱۳۴۴ل د استاد حمزه، اجمل ختک يا بل کښيني شاعر په هسې پېښو د خپل غزل د رديف په توگه کارولی دی:
ته يوازې له ماولاړې او غمو ته دې زه پرېښوم
ستا پر مخ دې وي گلونه، که اغزوته دې زه پرېښوم...
د پېښور پوهنتون پښتو اکادمۍ په هر ډول دا پایله لاس ته راغله چې نه يوازې لربر شينواري دغلته لمړی نيمواک يا سيمي واوېل)-و (و-w) ساکنوي يا د دوديزو ژبپوهنانو په ناسمه نومَونه ،پر معدوله هغه يې اړوي او ورپسې اوږد واوېلي-و (0)هغه غورځوي ، بلکې تر جېلم او کشميره يې زياتره همداسې اداکوي؛ چې له ښه مرغه يې همدلته په اکسفورډ کې د اټک او مارگلۍ ترمنځ له مېشتو پښتنو سره هم تگ راتگ لرو!
[يادښت: له دې سره يې زما کار نشته چې له بده مرغه گرده شمالختيزه پښتوگړدودي ډله له جلال اباد دوسرکې تر جېلم او کشميره گردو پښتنو د(ځ-څ-ژ -ږ) غوندې (ښ) هم له کره منځنی يا غلجايي وینګ سره له لاسه ورکړی، خو داچې د استاد حمزه يا اجمل په څېر وتلي ويناوال يې لږ تر لږه په ليک کې سمه کاروي، کور يې ودان!] د معياري پښتو د باړه گړۍ سترې غونډې ته د دغو فونيمونو د کارونگ لرو برو، سوېل وشمال گردو ليکوالو ته اړينه بللې؛ چې خدای شته گردو نوموتو ننگرهاريانو راسره منلې، لا لمړۍ پلا يې (مونږ) هم (موږ) راړولی دی! هرگوره، نور هغه ډېری لېږند کړونه(متعدي افعال) چې زورکيوال يا زوروال (ديفتانگي-و) ولري، نوموړې شمال ختيزه پښتوگړدودي ډله يې پر (معدوله-و) راړوي،لکه: پر پاسنۍ بېلگې (زېږول) غوندې: پرېکول، غورځول، نيول، ځغلول، پاڅول...، او په تېره نومکړ والا لېږند کړونه تر ډېرې سلنې په همدې لړ کې ټيکاو مومي، لکه: جوړول، رغول، ماتول، بېلول، سمول، ورانول... ورته وينگ راخپلوي چې له غږيزې(فونيميکي الفبې) سره ليکنۍ بڼه غوره کوي، او له (لنډون ) آر سره سم يې غورځول په کار دی لکه: وربل (کاکل)، او(اوربل=Fire!) وربوی، وربوز، ، وسمهال...، همداراز په دې روسته وييونو کې (سر-و) او (منځ-و)غورځول درواخله!
په (ښول) پسې درته دا دي، د ډېرکارېدونکو ( مشهورغلطو) وييونواو ليکدودونو يو څو بېلگې وړاندې مشهور غلط) او ورپسې کره په لينديو(قوسونو) کې:
(۱)سوېل- لوېديزه يا کندهارۍ ډله [ښ= š (ورلاندې ټکی) سخت يا غبرگژبيز شين] (۲)، سوېل- ختيزه ياکرلاڼۍ (وزيرۍ) ډله لکه پارسي ش[ ښ= š ش] (۳) شمال- ختيزه يا ننگرهارۍ- پېښورۍ ډله [ښ=xخ] او (۴) منځنۍ يا غلجايي ډله [ښ=x̌مښلې يانرمه خ] ، نو د ويونکيو د ډېري آر له مخې چې پر آرو تاريخي ټبرونو (هوتکو- سلېمانخېلو- تره کو- احمدزيو- اندړو ، ستانيزيو؛ د پکتيا بشپړ ډېري کرلاڼيانو د وردگو په گډون...) او بيا شمال ته لېږدېدلي او لېږدوليو زږې پښتو اړوندو ټبرونو، شينوارو، مومندو، ساپيانو او د زږې پښتو نورو اړوندو پښتنو په گډون جغرافيايي-تاريخي وېش په لاندې ډول دی:
(۱) سوېل- لويديزه ډله
منځنۍ
ډله
(۳) سوېل-ختيزه ډله
(۴) شمال-ختيزه ډله
غلجاييx̌)
هو،،همدا نرم- تالوييز- موښلی غږ ښ/ x̌ / په ۲۵ گونو پاميري ساکي خپلوانو ژبو کې شتون لري ان واخيان خپله ژبه هم (ښيک) بولي!ا نورستاني ژبو هم له ورته وينگ سره ان له هماغې ۴زرکلنې زمانې څخه چې له هندي او آرياني څانگې سره بېلابېلې جغرافياوې راخپلې کړې دي او ۵_۶ ژبو ته پراختيا موندلې په خپل اوسنۍ ټاټوبي(الينا) کې سره مېشتې شوې دي...
په ساده ژبه:
زه ورته د ستر ناروېژي استاد مورگننستيرن تر فرانسي شارل کيفر او سېنير انگرېز شاگرد دېويد مېکنزي او بيا زما تر کشروټي (جونير) شاگرده چې (له بولانه تر واخانه، نه ستا لنډاندي(له امام صاحب ولسوالۍ تر اباسينه)) !!؟؟خپله ننگرهارۍ يانې شمالختيزه(خx) ورته د غلجايي نرمې x̌د ويونکيو ډېروالی زبادوم، دی خرډگ يې پر ځای زما ننگرهارۍ يانې شمالختيزه(خx) په سترگو کې راننه باسي چې ولې يې زه نه کاروم ،
ما نه يوازې کره غلجايي منځنۍنرمې x̌ ، بلکې ورسره ورسره ۷-۸ بايللي تاريخي اوازونه يا فونيمونه(ځ-څ-ژ--) هم له لاسه ورکړې، خو ما يې پخپله وينگ او ليکنگ دواړه راخپل کړي او کاروم يې، د خيبر پښتونخوا باړه گلۍ د سراسري غونډې ته ور اورولي، خو د لوی ننگرهار پر ليکوالو مې لږ تر لږه اړونده ليکلاره منلې ده!!؟
شننه: د وېش دغه درېگوټ(مثلث) هممهاله د پښتو پرمختيايی بهيرڅلورگوني پړاوونه راڅرگندوي، او هغه هم ،که د استاد مورگنستيرن په خبره (وڼېڅي يا ترينو ژبه) د پښتو دوه زرکلن گړدود و نه پاموو، لږترلږه يې له غور او بيا د ايراني گيلان ولايت اواسلام کلا له نورزيانو او ان له آر زېږځای (سيستانه) پيلامه را ونښلوو!
لومړنۍ پر (پيلنۍ)، يو شنبه يا اتوار پر(يونۍ)، د گل ورځ پر (دونۍ)، درېنۍ پر(درنۍ)، د زيارت ورځ-څلورنۍ پر(څلنۍ)، پنځه نۍ پر (پېنځنۍ) او د جمعې مبارکه ورځ- يااوونۍ پر (اونۍ) ورواړولې!
دغه راز مو د سپما يا لنډون په لړکې له څو گړدودي ځېلو (وارينټو)، لکه له (اخل،اخېستل-اخيستل- اخستل) څخه روستی دا کره وارزاوه او داسې نور.
د گرامري او رغاونيزې سپما دا قانون د، فېلسوف ژبپوهاند او د امريکايي انساني- جهاني او گلوبالېستي تعرضي ناخوالونه پوخلا کېدونی مخالف (نوام چومسکي ترسانتېفيک ژبپوهنيز انقلاب لا وړاندې، له دې ليدتوگې سره رامنځته شوی: د نړۍ يوه ژبه هم له ټولو پراختيايي او پرمختيايي پړاوونو سره سره د دې جوگه شوې نه ده چې گرد ذهني پيداوار، پوهه، فرهنگ، فلسفې، تخنيک اند و واند(انديشه وخيال) رواني او ټولنيزو غوښتنو، موخو، ارمانونو... څرگندويي او ښکارندويي وکړای شي، نو د د ې لپاره ژبپوهانو او هومانېستو فېلسوفانو سره لاس يو کړی؛ چې د جومسکي په خبره د هرې ژبې مرگ که هرڅومره وړکۍ هم وي، د فرانسې د ستر (ورلې) موزيم د منځته تگ هومره بشري ناورين بلل کېږي!
ا و د مرگ لامل يې هم تر هرڅه له مخه پر نړيوال کچ د وييپانگيزې روستوالی راپرگوته کوي، په تېره نن سبا د الکترونيکي خبرتيايي تېکنالوژۍ له کبله او پر وړاندې يې پښوييزه اورغاونيزه سپما او لنډون وړانديزوي او سپمولې انرجي، وخت و زغم د وييرغاونې لپاره ځانگړې کوي او نه يوه کندهاري سربل و- (ته) څه ته ورتېرېږې! x̌د
۶ - خوږ غږي او بلاغت،چې يو ژبنى توك په ټولنه كې (داكثريت له نظره) ركاكت او كراهت ونه لري. د ساري په توگه له فونولوجيكي او گرامري او ان لغوي او محاوروي وارينټو د يوه گرانښت او خوږوالى زيات وي، لكه: (هيلۍ ته لامبو ښول) د (كونډې ته غوول ښول) پر وړاندې يا (نتل) د (رټل)، (وختېرى) د(وخت گوډى) پر وړاندې ... دا دواړه متله ولسي پانگه بلل کېږي، ته لنډ اندی هم ولس سپکوې او دڅانگپوه (ويژه شناس) او ثبتونکي په توگه ماهم!
د ارواښاد محمددين ژواک د متلونو ټولگه به هم ستا ښه و نه اېسېږي چې ولې يې ولسي شډل او سپک ورک ځېلونه هم پکې را خستې دي چې اويا-اتيا کاله پخوا يې د پښتو ټولنې په چوکاټ کې يې چاپ او خپاره کړي دي؛
نور رغاونيز او پښوييز لنډونونه او ډلبندۍ چې د مشر ناروېژي استادمورگنستيرن د شپېته کلنو ډگرڅېړنو (فيلدريسرچونو) او بيا پسې د فرانسي پليوني شارل کيفر، او سېنير (مشر) انگرېز شاگرد مېکنزي او بيا تر ما جونير(کشر) پښتانه شاگرد پورې يې پکې سرونه سپين کړي دي!
او دويم سپکاوی دې دا چې زما په پته دې دغه گردې اوتې بوتې بېنومه رابربېښليک کړي يااېمېل کړې دي ، داهم ستا د ازاد دينۍ يا رياکارانه سېکولرېزم راکښون وو چې زه دومره گرانبيه وخت در څخه بلهار کړم؛ هغه هم د شتو پښتو انډولونو پرځای له بې کچه عربېزم سره ، بې له دې چې د خپل کندهاري ارواښاد محمد گل نوري د دوه غبرگو پښتو قاموسونو يوه پاڼه هومره دې تر کتنې تېره کړې اوسي؛ که تا پر ورځنيو خپرونو پر وړاندې دې غوږونه نه کڼولای او سترگې نه ړندولای، د مقصد يا مخسد پرځای به دې نږه او سوچه(موخه) زده وای او کاروله به دې؟
بيا دې هم د بېلارې شوي او له زدکړو بې برخې پاته شوي پښتانه په توگه، په پښتني- فرهنگي مينه او مننه نازوم!
او هممهاله د سترو علمي فرهنگي سټو شهيد موسی شفيق او بيا په ميرويس نيکه پسې دويم ازاديپال او له نويو ارمنيانو ځنې د دويم ژغوارند غلجي شهيد دوکتور نجيب الله سپېڅلې اروا ته د درناوي سر ټيټوم، چې مخامخ يې باندې زور ونه رسېد، خو له شا يې په خنجر له پښو راوغورځولای شو ، نو ځکه به يې پوهنتوني استادان او بېشمېره پليونيان د پښتني-افغاني تاريخي هغه بېسارې ستره سياسي گرگه داسې ارماني:
[له بده مرغه هغه دېره اوجره چې له غازي امان الله راهيسې تر لويو سټو او ان تر موږ پوهنتوني استادانو پورې يې د ليدنې او اوسېدنې وياړ په برخه شوی وو، خو له بده مرغه لکه نور په ميلونو چوپه خوله هېواد وال، هغه هر څه ولاړل، ان تر غازي امانه راروسته د شپږزر کلنو تاريخي- فرهنگي پاتوړو ( ميراثونو) دويم ژغوراند انسان، دوکتور نجيب لله هم راځنې امينيانو او کارمليانو خپلو نويو ( اخواني-ستمي) انډيوالانو ته وسپاره او هغوی پاکستاني قصابانو ته!!!]!
گفت و شنود با محترم استاد دستگیر نایل چهره شناخته شده
دنیای علم و ادب، داستان نویس توانا و شاعر ورزیده کشور ما
مصاحبه کننده: انجنیرعبدالقادرمسعود
از چند سال بدینسو من کسی را میشناسم، که او شخص فروتن، متواضع، برده بار و مهربان، دارای اخلاق پسندیده، رفتار و کردار صمیمانه، نویسنده پرکار، داستان نویس ورزیده، شاعر شرین کلام، مرد سخن و ادب است. او توانسته است با دانش، فهم و تلاش پیګیرانه و با آثار پر ارزش و مفید خود در راه حفظ، غنامندی و شګوفایی فرهنګ پر بار کشور ما خدمات مثمر و روشنګرانه را انجام دهد.سخن در مورد محترم استاد دستګیر نایل شخصیت فرهیخته، مبتکر و نویسنده آګاه کشور ما است.
ښاغلی عبدالوکیل سوله مل د هیواد تکړه او هڅاند لیکوال، داستان او کیسه لیکونکی په خپله یوه لیکنه کې د ښاغلي نایل صاحب په تړاو داسې کښلي دي:
په دې برسیره هغه په ګڼو ادبي غونډو، سیمینارونو او ورکشاپونو کې هم فعاله برخه اخیستې ده، ګڼې ادبي او اکاډميکي مقالې او ويناوې ېې اورولي دي، هغه نه یوازې د معاصرو دري ادبیاتو سره ښه بلد دی او د دري ادب ګڼ مخکښان او د دوی اثار ښه څیړي بلکې د دري ادبیاتو د کلاسیکو شاعرانو لکه فردوسي، مولانا، سعدي، حا فظ، بیدل او نورو د شعرونو ښه او ماهر شنونکی هم دی. په دې اړه په ځانګړو مقالو برسیره بشپړ چاپي کتابونه هم لري.
نایل صاحب د ښو تصویري سفرنامو او خاطرو د لیکلو وړ توانايي هم لري په ادبي فعالیتونو برسېره نایل صاحب يو ښه ملکری او مهربان انسان هم دی.»
***
همینطور محترم حیدر یګانه، نویسنده پرکار، شاعر و داستان نویس ورزیده در یکی از نوشته های خود در مورد شخصیت ادبی و فرهنګی محترم نایل صاحب چنین مینګارد:
«.... بیشتر از شش دهه است که شعر و ادب افغانستان با قلم استاد دستگیر نایل آشناست. قلمی که با شعر وارد سپهر فرهنگ شد و باز به عالم داستان و خاطره نویسی از وقایع تاریخی و زندگی در سفر و حضر روی آورد و نهایتا به جهانهای پژوهش و نقد ادبی نیز راه گشود و از این گستره ها هیچ گاه فاصله ن‍گرفت. عرصهء فراخی که نایل در سرایش و پژوهش و سنجش اختیار کرده این امکان را به او داده است که غالبا به نیاز محافل و رسانه های ادبی هموطنان پاسخ مثبت و دلخواه بدهد و بیشترین نشست های مجازی و حضوری اهالی ادب و فرهنگ او را با خود داشته باشند...
یکی از ویژگی های نایل مطالعهء پایدار و تلاش بی گسست برای آشنای با رویکردهای ادبی روز می باشد و امتیاز دیگر و منحصر به فردش نسخه برداری از منابع مورد مطالعه و سنجش و گزارش های مفید از یافته ها در این روند است که او را قادر ساخته پیوسته اثری خواندنی و جدیدی برای چاپ در این بخش نیز آماده داشته باشد. زبان شعر و روایت نایل بی تکلف و روان است و تا اکنون چهارده اثر چاپی در زمینه های گوناگون ارایه داده است. آثار نایل و بویژه داستانهایش بیشترین مایه را از سرگذشت و تجربه های شخصی وی می گیرند و خواننده را با ارزش های عاطفی بومی و فضاهای وطنی آشنا به خوبی می سازد.»
***
جناب محترم همایون تاچ نویسنده فعال مدیر مسُوول مجله محبت، نشریه انجمن نویسندګان در لندن هم در یکی از یاداشت های خود در مورد نایل صاحب چنین مینګارد:
« شناخت من با شخصیت فرهیخته، نویسنده، شاعر و پژوهشگر ادبیات فارسی- دری، دستگیر نایل به دو دهه می رسد. این دیدار از همکاری قلمی نایل با مجله محبت شروع شد و به زودی به همکاری های بیشتر در بخش های فرهنگی و اجتماعی جامعه افغان های مقیم بریتانیا شکل گرفت...
نایل، هم در شعر و همچنین در داستان نویسی از مکتب رئالیسم پیروی می کند، به همین دلیل داستان های نایل، در عین حالی که جذاب و دلچسب اند، بازگو کنندهٔ گوشه های از واقعیت های برهه ای از تاریخ پنداشته می شوند برای استاد نایل عمر دراز، توام با تندرستی و خوشی های فراوان تمنا می نمایم.»
***
به خاطری معرفی و شناخت بیشتر و بهتر محترم دستګیر نایل توجه شما دوستان و علاقمندان علم و ادب را به این ګفت و شنود جلب مینمایم.
محترم دستګیر نایل سلام و احترامات دوستانه و صمیمانه مرا بپذیرید، اجازه دهید، پرسشهای خود را آغاز نمایم.
محترم انجنیر صاحب مسعود از شما هم سپاسګزارم، من هم سلامهای خود را به شماو همه دوستان و عزیزان تقدیم میدارم، بفرمایید .... من درخدمتم.
***
مسعود: محترم استاد نایل صاحب، نظر به شناختی که از شما دارم، شما به حیث سخنور آګاه دنیای علم، ادب و فرهنګ، شاعر ورزید و با استعداد، داستان نویس توانمند و نویسنده ګرانمایه معرفی هستید. بگذار یک بار دیگرهموطنان ما در داخل و خارج از سرزمین باستانی و مدنیت پرور ما با شخصیت علمی، ادبی و هنری شما بیشتر آشنا شوند.
پس مهربانی نموده در مورد زندگی علمی، هنری، ادبی، فرهنگی و شخصی خود به طور مختصر معلومات ارایه نماید.
نایل: سپاس بیکران از شما جناب قادر مسعود، شخصیت دلسوز و فرهنگی فرهیخته که زمینه ء این گفت وشنود را فراهم کرده اید. من « دستگیر نایل» فرزند میرزا محمد علم « ساحل» در سال 1326 خورشیدی در ولسوالی « نهرین» ولایت بغلان در یک خانواده ء اهل علم و عرفان زاده شده ام.بقول سعدی « همه قبیله ی من، عالمان دین بودند // مرا معلم عشق تو، شاعری آموخت » چه در دوران نوجوانی و چه در سال های تحصیل، مشوق اصلی من پدرم که خود یک نویسنده و شاعر بود،می باشد.نخستین تجربه های ادبی( شعر سرودن، مقاله و داستان نوشتن) را در دهه ء چهل خورشیدی آغاز کردم همکاری های گسترده ای در همان دوران جوانی با روز نامه ها،مجله ها و نشرات داخل کشور داشتم. شعرها، مقالات ادبی و هنری ام در نشرات کشور از جمله روزنامه بدخشان، اتحاد بغلان و روزنامه بیدار بلخ ، مجله ء ژوندون و پشتون ژغ و عرفان نشر می شد.. در سال 1359 عضویت اتحادیه ی شاعران و نویسنده گان افغانستان را که تازه ایجاد شده بود، بدست آوردم .در دهه ء 60 دو عنوان کتابم که گزینه ای از داستان های کوتاه زیر عنوان ( و مادر حماسه افرید) و گزینه ای از طنز هایم زیر عنوان (خانه ی کرایی) از طرف اتحادیه ی نویسنده گان اقبال چاپ یافتند.در سال های 1362 و 1363 خورشیدی در دو کانکور داستان کوتاه نویسی که از طرف وزارت اطلاعات و کلتور وقت راه اندازی شده بود، برنده ی جایزه ی درجه دوم که شامل جایزه ی نقدی هم بود شناخته شدم.دارالمعلمین عالی سید جمال الدین افغان را تمام کرده مدت پانزده سال اموزگار درمکاتب افغانستان بودم.کارهای اداری و ژور نالیستی هم کرده ام درجریان سال های مهاجرت بود که در سال 1997 م در استان خجند تاجیکستان جایزه ادبی « خواجه کمال خجندی» را که یکی از شاعران و عارفان نام آشنا در آسیای میانه است،در یک کانکور ادبی بدست آوردم.و عضویت افتخاری انجمن شاعران و نویسنده گان ان جا را هم حاصل نمودم.در سال 1998 م در اروپا (هالند) مهاجر شدم .در جشنواره ی بین المللی کتاب که از طرف بنیاد جهانی ژور نالیستان در سال 2004 م در اتریش دایر شده بود، جایزه ء مطبوعاتی کتاب بنام « فکری سلجوقی» برای من داده شد.در سال 2010 م تقدیر نامه ء ادبی ( کانون پژوهشگران افغانستان» در لندن را بدست آوردم.در سال 2012 م و 2015دو تقدیر نامه یکی از جانب (
The U.K.Afghan Diaspora Community whit the U.K.Parliament.2015
و دیگری از :
Youth For Human Right international For Peace 2012
بدست آوردم.تقدیر نامه ای از طرف انجمن خانه ی مولانا در بلژیک بخاطر فعالیت های فرهنگی و ادبی ام بمن تفویض شد.و تقدیر نامه ای هم از جانب « کانون تاجیکان- فارسی زبانان در لندن » بمناسبت چاپ دو کتاب تازه ام بمن داده شد.متاهل هستم و چهار فرزند ( دو پسر و دو دختر) دارم. فرزندانم تحصیلات عالی و متوسط دارند.
مسعود: اجازه دهید شروع ګفتمان ما را با این پرسش آغاز نمایم که شما از میان انواع ادبی در کنار شعر و شاعری، چرا داستان نویسی را که اساس همه انواع ادبی است انتخاب نموده اید؟
نایل: در جوانی، علاقه و عشق وصف نا پذیری به خواندن داستان های بلند و کوتاه داشتم.و با همان شوق و علاقه بود که به نوشتن داستان های کوتاه پرداختم.مشوق داستان نویسی ام، خواندن داستان های بیشماری از داستان نویسان ایرانی، روسی، فرانسوی،انگلیسی که در ایران برگردان شده به افغانستان می آمد، بود.کتاب داستان های کوتاه « سه مزدور» دکتور اسدالله حبیب که در آن سال ها تازه از چاپ برآمده بود، مرا به نوشتن داستان های کوتاه تشویق کرد.این کتاب، حاوی داستان های کوتاهی بود که زندگی روستاییان و دهقانان ستم دیده از دست اربابان محل را تمثیل می کرد. من هم با الهام از همان کتاب و الگو ها به نوشتن داستان های کوتاه نویسی که زنده گی توده ها را تمثیل میکرد، پرداختم.نخستین داستان کوتاهم را زیر عنوان ( دختر پالیزبان) در سال 1349 نوشتم که آن هم عشق ساده ی دختر و پسر روستایی را تمثیل می کرد.که در روزنامه اتحاد بغلان نشر شد.نا گفته نمانم که بیشترین داستان های کوتاه من در هنگام مهاجرت از کشور نوشته شده اند.همه این داستان ها زیر سایهء مهاجرت و درد داغ وطن بقلم امده اند و گردِ آواره گی ها و محرومیت ها را بروی سینه ی خود دارند.گزینه ای از این داستان ها زیر عنوان « عشق درغربت» درکشور شاهی هالند در دهه ی دو هزارم اقبال چاپ یافت.پس از چاپ این گزینه، کم و بیش داستان های کوتاه دیگری هم نوشتم و زیر عنوان « دختری با چوری های نقره یی» آماده ی چاپ دارم.من به هنر داستان داستان نویسی، علاقه ی وصف نا پذیری دارم اما باید اذعان کنم که با وصف خلق داستان های بیشمار، هر گز ازکار های خود راضی نیستم.یعنی نتوانستم یک داستان نویس خوب و موفق شوم. می خواستم مانند رهنورد زریاب و اکرم عثمان شوم ، می خواستم مانند « اوژنی گرانده » بالزاک و « برادران کارا مازوف» داستایوسکی رمان بنویسم ؛ اما نی رَد پای بالزاک را گرفته توانستم و نی هم به خاک پای داستایوفسکی رسیدم! رهنورد زریاب و اکرم عثمان که بجای شان باشند.داستان هایم را چندین بار باز نویسی کردم، خواننده گان داستان هایم برخی از آنها را پسندیده اند، اما میدانم که داستان نویس شده نتوانستم. بنظر من هنر داستان نویسی، از جمله داستان کوتاه، از دشوار ترین کارهای آفرینشی و هنرنویسنده گی است.
مسعود: شکی نیست که داستان نویسی یک هنر است و نویسندگان آن هنرمندانی هستند که سعی در فراگیری تکنیک، فن، هنر و دانش داستان نویسی دارند. به عنوان یک نویسنده با استعداد از چه زمانی و از کجا شروع به یادگیری این هنر کردید؟
نایل: در پرسش پیشتر تان گفتم که از نوجوانی به داستان نویسی و داستان خوانی علاقه داشتم.اگر مبالغه نکرده باشم، صد ها عنوان کتاب داستان از نویسنده گان اروپایی (ویکتور هوگو، مولیر،آلبر کامو، موریس مترلینگ، شکسپیر، انوره دو بالزاک، سیمون دو بو آر الکساندر دو ما ، چارلز دیکنز و..)، (جک لندن- امریکایی)، روسی( ماکسیم گورکی، ایوان تورگنیف، چخوف، داستایوفسکی، لیون تولستوی، لرمانتف) و بسیار دیگر را خوانده ام. فن و تکنیک داستان نویسی را می توان از متن داستان های داستان نویسان بزرگ آموخت.خوانش بیشتر، یاد گرفتن بیشتر است. در هر هنر که ممارست و خواندن بیشتر صورت گیرد، یاد گیری هم بیشتر میشود.
مسعود:مهربانی نموده در مورد داستان، انواع داستانها و جریان داستان نویسی در کشور ما به طور مختصر معلومات ارایه نمایید؟
نایل: چنانکه شما می دانید،هنر داستان نویسی « داستان نثر» در کشور ما ( البته داستان های پسامدرن) سابقهء دیرینه ای ندارد و در دهه ی سوم و چهارم قرن بیستم بر میگردد. اما داستان های نظم بویژه داستان های حماسی و عاشقانه، سابقه ی بیش از هزار سال در این جغرافیای تمدنی دارد.داستان های شاهنامه ی فردوسی در حماسه سرایی و نظامی در داستان های عاشقانه از این جمله اند.داستان کوتاه پسامدرن در کشور ما متاثر از نویسنده گان ایرانی و کشور های اروپایی است.( فرانسوی، المانی و برتانوی)
مسعود: از نظر شما چی تفاوتی میان داستان دراز و رمان که یکی از معروفترین انواع داستان است وجود دارد؟ آیا میشود هر داستان دراز را رمان گفت؟ در مورد زبان گزارش و زبان داستانی چی میگویید؟ میخواستم در مورد یک مساله دیگر هم نظر شما را بدانم و آن در مورد رمان « گدی پران باز» و « لعنت به داستایفسکی » است که به زبانهای انگلیسی و فرانسوی نگارش یافته اند.
نایل: بنظر من داستان دراز، همان رمان است.با این تفاوت که رمان، بیشتر وقایع تاریخی ، سیاسی و روان کاوی را در بر دارد. مانند رمان « جنگ و صلح » تولستوی و «برادران کارامازوف» نویسنده گان روسی و« اوژنی گرانده» و دیگر رمان های « بالزاک» نویسندهء فرانسوی.من متن فارسی « گدی پران باز» و « لعنت» داستایوفسکی را نخوانده ام.رمان گدی پران باز، تا انجا که من شنیده ام ،یک رمان سیاسی – اجتماعی است .جنگ و مقاومت با لشکر کشی روس ها در افغانستان و دشواری های مهاجرت افغان ها از کشور و جانبداری از غرب بدلیل کمک های نظامی و سیاسی انها به مخالفان دولت موجود. چون این رمان به زبان انگلیسی و علیه تجاوز روس ها بنگارش آمده مورد استقبال امریکایی ها و غربی ها قرار گرفت، فیلم ساخته شد و در سطح بسیار بزرگ تبلیغ شد و شهرت کسب کرد. بنظر من، رمان های داکتر ببرک ارغند مانند: پهلوان مراد و اسپی که اصیل نبود، پرندگان مهاجر و لبخند شیطان، بمراتب هنری تر و داستانی تر از رمان گدی پران باز است. از سوی دیگر نویسنده این رمان ها چون به یک گروه چپ دموکراتیک وابسته است، به شهرت آنچنانی دست نیافت. و با تعصب و تنگ نظری روبرو شد.
مسعود: محترم نایل صاحب! درمورد سبک و مکتبهای ادبي چگونه می اندیشید؟ هر نویسنده، شاعر و داستان نویس از یک سبک و مکتب خاص ادبی پیــروی میکنـــد شما در نوشتن داستان هایتان از کدام سبک و مکتب ادبی استفاده مینماید؟
نایل: من در مورد سبک های ادبی کدام نظر مشخصی ندارم. زیرا هر سبک ادبی ویژه گی ها و ارزشمندی های خودش را دارد.هر نویسنده ای مطابق ذوق و علاقه ء خود یک سبک ادبی را که از ان متاثر شده است،انتخاب می کند و با همان سبک، اثر می آفریند.من بیشتر به سبک « ریالیزم» واقعیت گرایی، علاقه دارم و داستان هایم هم همین ویژه گی ها را دارند.
مسعود: بسیاری از داستانهای کوتاه، رمانها و داستانهای دراز و ناول های نویسندگان، شکل مبتکرانه، هنری و رنګ شاعرانه دارند. به نظر شما دلیل اش چه است؟
نایل: نویسنده گی کارش، آفرینشی وخلاقیت است.نمی گوییم « ابتکار» است، بلکه آفریدن و خلاقیت است.لذا می تواند هنری و شاعرانه هم باشد. چون کارهای بدیعی و تخیلقی ، همه هنری اند. هنر، یعنی با تخیل و ابداع دست زدن و چیزی خلق کردن با تاثیر پذیری از محیط و جامعه وحالات درونی و اشراقی خود.هرنویسنده ای با ذوق واستعداد و توانایی خود یک اثر هنری را می آفریند.شاعرانه بودن داستان مربوط به سبک نگارش و ذوق، توانمندی و استعداد ادبی خود نویسنده است.هر قدر که یک داستان با ادبیات زیبا و بکار بردن واژه های شاعرانه نوشته شود، خواننده را بخود بیشتر جلب می کند.تصویر پردازی های زیبا و کاربُرد واژه های زیبا و صحنه آرایی های جالب، تاثیر بر خواننده می گذارد و ذوق خواندن را بیشتر می سازد.
مسعود: به نظر شما تفاوت شعر با نثر در چه چیزی است؟ در تنویر ګری، بیداری و روشنگری ذهنیت مردم، تقویه و ګسترش ارزش ها و احساسات ملی آنها شعر نقش و رول اثر گزار دارد و یا نثر؟
نایل: تفاوت شعر با نثر فراوان است.شعر دارای وزن، آهنگ، موسیقی تخیل، قافیه و مطابق تعبیر گذشتگان «نظامی عروضی» (مخیل، موزون و مقفی است.) اما نثر این خصوصیات را ندارد.تاثیر پذیری و روشنگری شعر هم نسبت به نثر زیاد است.یک سخنور، یکساعت سخنرانی کند و بسیار احساساتی و عاطفی هم سخنرانی کند، به اندازه ی یک پارچه شعر کوتاه عاشقانه و یا حماسی اثر گذار نیست.روایت معروف است که گویند با خواندن یک پارچه شعر، رودکی سمرقندی شاه سامانی بی موزه پا در رکاب کرد و راهی بخارا ساخت تا بداد مردم خود برسد . چون بمردم ظلم شده بود.( بوی جوی مولیان آید همی // یاد یار مهربان اید همی // ای بخارا شاد باش و دیر زی // میر زی تو، شاد مان آید همی ) الی اخر این قصیده .در تظاهرات و گرد همایی ها می بینیم که تاثیر شعر نسبت به نثر تا چه عمیق و بزرگ است.
مسعود: مهربانی نموده در مورد مکتب های ادبی و هنری غرب مانند رئالیسم، رئالیسم جادویی و رمانتیسم به طور مختصر معلومات ارایه نمایید.لطف نموده بگویید کدام نویسندگان مشهور زبان دری و پشتو آثار خود را در پرتو روشنایی این مکاتب نوشته اند و تأثیر آن را بر آثار شان چگونه ارزیابی مینمایید؟
نایل: معلومات در مورد این مکتب های ادبی، ممکن است سخن به درازا بکشد و مثنوی چند من دفتر شود.بنظر من بیشترین داستان های داستان نویس های معاصر افغانستان متعلق به سبک رمانتیسم و ریالیزم و چند تایی هم خصوصیات ریالیزم جادویی را داشته باشد.از جمله داستان های کوتاه رهنورد زریاب و سپوژمی زریاب را می توان نام بُرد.داستان های دکتور اسدالله حبیب، بیشتر خصوصیات ریالیزم اجتماعی دارند.در دهه ی هشتاد، دکتر حبیب را « گورکی افغانستان» نام گذاشته بودند.یعنی نویسنده ی مردمی و واقعیت گرا که زنده گی توده های محروم جامعه را منعکس می سازد.گزینه ء داستان های « سه مزدور»، « اسپ سپید» و دیگر داستانهای دکتر حبیب، فی نفسهِ ریالیزم اجتماعی است.داستان های دکتر اکرم عثمان هم نوعی ریالیزم اجتماعی و بیانگر روان شناسی مردم کابل است.رمان های دکتر ببرک ارغند نیز نمونه ی کاملی از ریالیزم اجتماعی - انقلابی است.
مسعود: داکتر صاحب ببرک ارغند نویسندۀ گرانمایه، سخنور آگاهِ دنیای ادب و فرهنگ، ژورنالیست و روزنامه نگار ورزیده، داستان نویس برجسته ونمایشنامه نویس ممتاز سه مجموعۀ داستان کوتاه، چهار داستان بلند، دو نمایشنامه وچهار رمان بزرگ نوشته اند آخرین رمان دو جلدی شان (لبخندِ شیطان) در(۱۱۴۲)یکهزارویکصدوچهل و دو صفحه چاپ شده است. ارغند صاحب از شمارِ محبوبترین ، مطرح ترین و پرکارترین نویسنده گان به حساب می آیند. من اکثریت کتابهای شان را خوانده ام. پنهان نمیکنم خیلی لذت هم برده ام. داستان کوتاهِ «شراره» - که از طریق امواج رادیوی بی بی سی هم پخش شد - مثل داستانِ «آیینه و خنجر» ، مانند داستانِ« مرغ آمین» و« یلدا »ی شان خیلی پر قوت و ماندگار است.
جناب نایل صاحب شخصیت علمی، ادبی و فرهنګی ارغند صاحب و اثار ګرانبها و مشهور و به خصوص رُمان دو جلدی (لبخند شیطان) او را چګونه ارزیابی مینماييد؟
نایل: من در باره ی چهار رمان های زنده یاد دکتر ارغند در همان زمان پس از چاپ، نقد و نظر نوشته ام و اخرین رمانش که « لبخند شیطان» بود. رمان لبخند شیطان یک اثر کاملا تاریخی و اجتماعی توام با روان شناختی مردم ما است. زبان رمان، زبان مردمی است، یعنی زبان همه اقوام و ملت هایی که در افغانستان زنده گی میکنند. در این رمان گفتگو ها و دیالوگ ها با زبان همان مردم نوشته شده، واقعیت تلخ روزگار، آواره گی های کتلوی بشری، ظلم و فساد هم در دستگاه دولت و هم در میان اپوزیسیون که به حد افراط تعمیل می شده، بازتاب روشن یافته است.رمان لبخند شیطان، در ادبیات داستانی کشور ما، یک اثر بی بدیل است. و دکتر ارغند در خلق این اثر توانایی و قدرت بینظیر قلم را بکار برده است. همه داستان ها و رمان های دکتر ارغند در سطح بلند داستانی اند، اما لبخند شیطان یک اثر کاملا استثنا است. دیالوگ ها همه طبیعی، صحنه سازی ها، تیپ ها و قهرمانان رمان هم که اوردن هر کدام آن، یک الگو برای هر نویسنده داستان است. من در همان نقد خود در این باره بیشتر بحث کرده ام که در اینجا اوردن همه ی ان سخن به درازا می کشد.
مسعود: اکثریت آثار داکتر صاحب ببرک ارغند را خوانده ام و میدانم که پیروی سبک ریالیزم هستند و در این اواخر داستانهای کوتاهی مانند « شراره » ،« آیینه و خنجر »، « سایه » « یلدا »« و سوم این که . . .» ،« مرغ آمین» و چند تای دیگر که واقعاً از جملۀ خوبترین داستانهای کوتاه زبان دریست و بین مردم خیلی گل کرده اند با شیوۀ ریالیسم جادویی نوشته کرده اند.
شما در مورد داستانهایی که ارغند صاحب به سبک ریالسیم جادویی نوشته کرده اند، چګونه می اندیشید؟
نایل: من از داستان های کوتاه و میانه ی دکتر ارغند تنها داستان « شراره» را خوانده ام. که یک داستان بلند خانواده گی است. در باره دیگر داستان های کوتاهش حرف و حدیثی ندارم.
مسعود: محترم نایل صاحب مهربانی نموده در مورد آثار منثور خود معلومات ارایه نماید؟
نایل: من تا کنون حدود بیست داستان کوتاه و یک داستان میانه بنام ( جهاد زمان خان) نوشته ام.که انهم زنده گی و کار روایی ها و جهاد یک شخص قدرتمند محلی را در زمان جهاد مردم افغانستان در زمان حکومت حزب دموکراتیک خلق افغانستان و حضور نیروهای نظامی و سیاسی شوروی ها تمثیل می کند.دیگر داستان هایم « تم» اجتماعی و فرهنگی دارند. زمانی از دکتر اسد الله حبیب پرسیدم: چرا من زیاد علاقه دارم در باره ئ زندگی مردم محل و معارف و نظام آموزشی بنویسم؟ گفت: انچه که زنده گی ات را در بر گرفته و با انچه که زندگی می کنی، باید بنویسی. نوشتن یعنی همین که چی چیز هایی نویسنده را متاثر میکند و اطرافش را فرا گرفته است.مثلا « سن ژون پرس» نویسنده ء فرانسوی همیشه از آب و دریا می نویسد.چرا؟ چون زندگی اش را دریا محاصره کرده و باید سخن از بحر و دریا بگوید.گزینه ای از داستان کوتاهم را که در دهه ی پنجاه نوشته بودم، در سال 1364 اتحادیه ء نویسنده گان افغانستان به چاپ رسانید.من از ان کتاب خود بجز دو سه داستان، از دیگر داستان هایم راضی نیستم.چون تجربه های نخستین سال های داستان نویسی ام بود.سپس گزینه ء دیگر داستان هایم بنام ( عشق در غربت) را در هالند چاپ کردم که باز نویسی برخی از همان داستان ها و چند داستان دیگر بود.حالا نزدیک به ده داستان دیگر نوشته ام که بنام ( دختری با چوری های نقره یی) آماده ی چاپ کنم. در نثر هم کتاب های بیشماری در ادب و عرفان و شعر نوشته و چاپ کرده ام که کار های پسین من است.از جمله « نمک در شعر پارسی، گلواژه هایی از گلستان شعر بیدل،از مولانا تا بیدل، بیدل و جهان رنگ و بو، حافظ، شاعر شکر و شکایت، شرح قصه هایی از مثنوی معنوی و...» که در لندن، هالند و ترکیه اقبال چاپ یافته اند.
مسعود:محترم نایل صاحب شما در نوشتن آثار منثور تان به خصوص داستان هایتان از کدام سبک و مکتب ادبی استفاده نموده اید؟
نایل: پیشتر گفتم که داستان هایم را به سبک ریالیزم اجتماعی نوشته ام که بیشتر زندگی مردم روستا ها و عاشقانه ها را تمثیل می کنند.البته دوست دارم پس از این، داستان های عاشقانه که همان سبک رمانتیسم است، بنویسم.
مسعود: تعدادی از نویسندگان در داستان ها و رمان های خود از زبان بسیار شیرین، طنز و کنایه و قلمی خاص استفاده می کنند. به نظر شما دلیل این امر چیست؟ آیا شما در آثار خود نیز از زبانی سرشار از طنز و کنایه استفاده کرده اید یا خیر؟
نایل: زبان طنز، یک زبان خاص خودش است.و این بحث دراز است که چرا نویسنده می خواهد با ادبیات طنز داستان بنویسد.طنز، مردم را هم می خنداند و هم می گریاند.یک خاصیت پارادوکسال دارد.بسیاری ها از ترس گزند روزگار وقشر سختگیرو متحجر مذهبی ویا دولت مداران مستبد و ضد آزادی وجدان و افکار، به زبان طنز روی می آورند.طنز، نقد است، نقد مردم، نقدِ نظام های مستبد، نقد مذهبیون متحجر و محتسب و زاهدان ریا کار. برای همین باید پوشیده و با زبان لبخند و مجاز،سخن گفت تا از گزند ها بدور بماند.عبید زاکانی در اشعار و حکایاتش و شیخ عطار در تذکرت الاولیا و مولانا در مثنوی معنوی و بسیار بزرگان ما در گذشته ها هم از زبان طنز برای بیان حقایق استفاده کرده اند چون ترس از شیخ و شحنه و محتسب بوده و بدار کشیدن سر منصور حلاج برای شان یک درس تاریخی شمرده می شد. من هم یک کتاب درطنز بنام (خانه ء کرایی) دارم که در سال 1366 از طرف اتحادیه ی نویسنده گان افغانستان به چاپ رسید.
مسعود: مخاطب شما در داستانهای تان کیست ؟ برای کی مینویسید؟
نایل: مخاطب من در داستان هایم متفاوت است.گاهی مردم است و گاه هم نظام نا برابر اجتماعی و بیان حقایق تلخ زندگی و بد بختی هایی که دامنگیر توده های وسیع مردم شده است.داستان را باید برای مردم نوشت، برای آگاهی مردم و پیدا کردن بیرون رفت از دشواری ها وترک اداب و سنت های خرافاتی و بیان احساس و آرزو های مردم . داستان باید بیدار باشی باشد برای آگاهی توده ها.
مسعود: سپاس از شما. اگر اجازه دهید به بحث سانسور و خود سانسوری میپردازیم. سانسور هم یکی از آن زخمهای ناسوریست که اثرات درد آوری بر ادبیات ما گذاشته است.همینطور نیست؟
نایل: سانسور، اندیشه و ادبیات را خفه می کند؛ روحیه را می کُشد و جلو رشد و تکامل را می گیرد.یکی از وسایل سرکوب آزادی های بیان و فکر توسط نظام های دکتاتور، سانسور است.
مسعود: با حضور جامعه جهانی و سرازیر شدن ملیارد ها دالر به افغانستان، آیا در عرصه رشد و پویایی ادبیات جنگ زده ما کمکی صورت گرفته است. شما چی کمکی را از آنان انتظار دارید؟
نایل: حضور جامعه ی جهانی وسرازیر شدن ملیاردها دالر به اصطلاح کمک به افغانستان باید زمینه های رشد فرهنگ و ادبیات تمدن محور را فراهم میکرد، زیر بنا ها را تقویه می نمود، رسانه ها در خدمت مردم می شدند و روحیهء وطن پرستی را شگوفا میکرد.فرهنگ و ادبیات مردم ما غنی میگردید.اما با تاسف که با وارد شدن فرهنگ های وارداتی وزبان های گوناگون، ریشه هائ فرهنگ بومی را خشک کرد، میدیا و رسانه ها در خدمت نظام از بیرون آمده و دست نشانده قرار گرفت؛ به زبان های بومی و فرهنگ ملی صدمه ء جبران نا پذیری وارد گردید، دموکراسی وارداتی غربی، جانشین دموکراسی ملی گردید ،حس بیگانه پرستی و زر اندوزی از « مُد» روز و شعار یک عده از قشر های مافیایی و معامله گران سیاست و سرمایه شد.ادعا می شد که در افغانستان دموکراسی و جامعه ی مدنی رو به ترقی و پیشرفت است. اما همه این دست اورد های بظاهر فریبنده یک کفِ روی آب بود.با همین دلیل بود که با فروپاشیدن نظام جمهوری قلابی، همه سیستم و نظام و نهاد هایی که ریشه در میان مردم نداشت هم از هم پاشید.و نظام سیاسی اجتماعی دو باره به صفر تقرب کرد.
مسعود: این حقیقت دارد که تجربه داستاننویسی در کشور ما سابقۀ طولانی ندارد و از سوی دیگر میدانیم که نقد آفرینشهای ادبی اثر مفیدی بر تکامل و پویایی آفرینشهای ادبی دارد. و این را هم میدانیم که اکثر آفرینشگران ما از منتقدین دل خوش ندارند. شما چگونه میاندیشید؟
نایل: نقد، در هر زمینه ای که باشد یک اصل پذیرفته شده است و بدون نقد، سره و ناسره کردن آثار، چه بدیعی باشد و یا تحقیقی، رشد نمی کند و بکمال نمی رسد.اما نقد باید سازنده و رهنمود دهند هم باشد.کسانی از نقد اثر خود بیم دارند که آثار خوب نمی آفرینند و در عین حال حس نقد پذیری را ندارند و به قول ابوالمعانی بیدل، مغرور کمال خود اند.( مغرور کمالی زفلک شکوه چه لازم // کار تو هم از پختگی و فکر تو خام است) یعنی ادعای بلند و فکر خام دارند.لیون تولستوی، نویسده ی بزرگ روسی کتابی زیر عنوان « هنر چیست» دارد که در واقع منتقدین را مردم از صحنه ی هنر و ادبیات برآمده و شکست خورده توصیف کرده است.اما محتوای این کتاب از آغاز تا انتها، در ذات خود نقد آثار گذشتگان و عصر خودش در عرصه ی هنر و ادب است. باید اعتراف کرد که بدون سره و ناسره کردن آثار بدیعی و نقد و نظر سالم و راهنمودی، هیچ شاعر و نویسنده ای بکمال نمی رسد.
مسعود: شما مثل بسیاری از قلم بدستان ما در دوری از وطن، درد غربت را میکشید، آیااین درد در کار نویسندگی و آفرینشی شما سایه افگنده است؟
نایل: بدون شک آواره گی و مهاجرت بر خلق آثار ادبی و هنری تاثیر مستقیم دارد.تقریبا هشتاد در صد شعر ها و داستان های من متاثر از شرایط دشوار غربت است.
مسعود: به گفته یک عده از نویسندگان، ادبیات در یک کشور وقتی رشد، تکامل و انکشاف مییابد، که از سیاست فاصله بگیرد، اگر این حرف را ملاک قرار دهیم در مقابل میبینیم بزرگترین نویسندگان دنیا کسانی بودند و هستند که تفکرات سیاسی دارند. مثلا (کوندرا)، (داستایوفسکی)، (چخوف) و امثالهم که همه ای آنها جهان بینی سیاسی داشتند. شما به عنوان یک نویسندۀ توانا و ورزیده درین مورد چگونه میاندیشد؟
نایل: زنده گی شاعر و نویسنده، با سیاست گِره خورده است.انسان ضمن اینکه یک موجود اجتماعی است، سیاسی هم است.مخالفت با هرگونه ظلم و استبداد و نفی کردن بیعدالتی در جامعه، بذات خود سیاست است.و شاعر و نویسنده نمی تواند جدا از سیاست باشد.اما در حد یک منتقد و اصلاحگر بنظر من.نویسنده زندگی خود را کاملا با سیاست، عجین نسازد. زیرا در آن صورت با گروه های سیاسی و مردم طرف قرار میگیرد. آفرینش های هنری اش سیاسی میشود. انجا است که آثارش مورد قبول گروه بیشماری از مردم قرار نمی گیرد.نویسنده در آثارش فقط نشان بدهد که بیعدالتی و استبداد نا روا است.هشدار اجتماعی بدهد و مردم را بیدار سازد.یقینا که کاملا سیاسی ساختن یک اثر بدیعی و هنری، از ارزش هنری آن می کاهد. تجربه تاریخی در کشور ما نشان داد که بسیاری از شاعران و نویسنده گان نامدار عصر ما با سیاسی ساختن آثار خود، اعتبار اجتماعی و مردمی خود را از دست دادند و دیگر مردم درکنار آنها نیست.طرف قرارگرفتن با مردم و اید یولوژیک ساختن اثر بدیعی و هنری درهر اندیشه و تفکری که باشد، اعتبار هنری خود را از دست می دهد.( جنگ و صلح) تولستوی پیش از آنکه یک اثر سیاسی باشد، در اوج کمال هنری و داستانی در تاریخ ادبیات است.
مسعود: شما در رمانها و داستان ها، دیالوگ یا گفت وگو را که از جایگاه خاصی برخوردار است، چګونه ارزیابی مینمایید؟
نایل: در باره ی دیالوگ ها و گفتگو های پرسوناژ ها ، دید گاه های گوناگونی وجود دارد.برخی ها می پندارند که دیالوگ ها باید با زبان عام مردم بکار برده شود.یعنی عام فهم بشود.و برخی ها معتقد اند که دیالوگ ها همانگونه که متن با زبان قلم نوشته شده دیالوگ هم همانگونه باید باشد.چون زبان گفتگو اگر لهجه یی و محلی باشد، بسیاری از مردم و خواننده گان کتاب که با لهجه ها اشنا نیستند،چیزی از داستان نمی فهمند.مثلا بسیاری از مردم با لهجه ی هرات اشنا نیستند، یا با لهجه ی فارسی بدخشان آشنایی ندارند، لذا فهم داستان دشوار میشود.در زبان پشتو هم همین دلیل صدق می کند.بگونه ی مثال لهجه های مردم جنوب را اهالی شرق افغانستان زیاد بلد نیستند .پس لازم است دیا لوگ ها با همان زبان رسمی و کتابی نوشته شود. بسیاری از دیالوگ های داستان های اکرم عثمان و ببرک ارغند از زبان گفتار مردمان محل استفاده شده است.که به زیبایی داستان افزوده است.زبان گفتار مردم در داستان یک خوبی دارد و ان اینکه اصالت فرهنگ و زبان اصیل مردمان محل حفظ میشود.و از طریق داستان ها خواننده با لهجه های گوناگون مردم کشور خود اشنا میشوند.
مسعود: داستان های روستایی و شهری و داستان های مدرن و سنتی را چگونه مقایسه می کنید و چه تفاوتی با هم دارند؟ در سنت داستان نویسی برای نوشتن یک روایت مدرن از چه روش ها و ایده هایی باید استفاده کرد؟
نایل: داستان های روستایی ما را با فرهنگ و زبان روستاییان آشنا می سازد. و داستان های مدرن، ما را با پیشرفت های عصری نزدیک می کند.روایت های مدرن، لازمه ء آوردن اصطلاحات و دست آورد های مدنی در داستان است. بگونه ی مثال وقتی در شهر های بزرگ زندگی می کنیم و با پیشرفت تمدنی مانند قطار( ریل) موتر، انترنت، سرک های اسفالت شده، رادیو وتلویزیون روبرو می شویم و روایت از یک حادثه و یا سوژه ء مدنی می کنیم، نا گزیریم از این پدیده های مدنی نام ببریم.چون زندگی ما را احاطه کرده است و این واژه ها در داستان راه پیدا می کنند.اما در روستا ها این پدیده ها نیستند و در انتقال ما از یکجا بجای دیگر، از اسپ و مرکب کار می گیریم.یا از خرمن و دشت و کشتزار سخن می گوییم که این پدیده ها در شهر های بزرگ نیستند.پس روایت ها با تغییر واژه ها فرق می کنند.
مسعود: به نظر شما یک داستان کوتاه و ناول با ژانر های ادبی چون (طنز، کمیدی، نمایشنامه، درام، فیلمنامه...)، اسطوره و حماسه، از لحاظ میتود و شیوه نوشتاری چه تفاوتی و ویژگی هایی دارد؟
نایل: هر ژانر هنری و ادبی( داستان، طنز، درامه و فیلمنامه و....) شیوه و متود نوشتاری خاصی دارد. و نمی توان یک طنز را مانند داستان نوشت. یا درامه و کمیدی را بگونه ء یک رمان نوشت.چون سوژه و شیوه ء نگارش و کار بُرد واژه ها و صحنه سازی ها و تصویر سازی ها متفاوت اند.نا گفته نگذارم که فیملنامه در واقع یک داستان است یک داستانی با صحنه سازی های متفاوت و آدم های بیشمار و کرکتر های گوناگون. اما در داستان تنها یک یا دو کرکتر اصلی که حکم محوریت را دارد، نقش دارند.
مسعود: شما در ادبیات داستانی، شخصیت‌های مهم و اصلی، چهره های شاخص و قابل توجه، رویدادهای بزرګ و مهم، حوادث واقعی تاریخی و تغییرات اجتماعی و سیاسی را چگونه ارزیابی مینمایید؟ به نظر شما آیا نویسندګان ما در آثار معتبر و مهم شان شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی جامعه ما را ترسیم و انعکاس داده اند یا خیر؟
نایل: انوره دو بالزاک، نویسنده ء ریالست فرانسوی گفته است: داستان نویس خوب آنست که سوژه های اصلی و حوادث واقعی را از میان حوادث و وقایع گوناگون دستچین می کند واز آن یک داستان می آفریند» تمام حوادث واقع شده در یک محیط و کشور نمی تواند سوژه ء اصلی و استخواندار یک داستان باشد.بلکه واقعه ای یا حادثه ای که مستقیما با حیات اجتماعی و خانواده گی مردم رابطه داشته باشد.و تغییر آوردن در ان، در زنده گی نیز تغییر وارد شود.امروزه بیشتر سوژه هایی را که برخی از نویسنده گان ما برای داستان های شان انتخاب می نمایند، مسایل پیش پا افتاده، کم اهمیت و مسایل عادی روزمره گی مردم اند و در تغییر ذهنیت ها و افکار، تاثیری ندارند.این بیت همین مطلب را افاده می کند:( زلف او را رشته ء جان گفتم و گشتم خجل // لیک این مضمون چو زلفش، پیش پا افتاده است ) فیلم ها و فیلم نامه هایی را که بر خی از سناریست ها و کار گردانان هموطن ما در این سال ها ساخته اند، می بینیم که تنها یکبار برای دیدن می ارزند و بس و پیش از افریده شان، هنر ایشان می میرد و به تاق نسیان گذاشته می شود.من از این فیلم ها و نمایشنامه ها وکار گردانان انها نام نمی برم. چون جرات انتقاد پذیری را ندارند.
مسعود: به نظر شما داستان نویسان باید چه کاری کنند تا علاقمندان (مخاطب) شان سریع تر وارد داستان شان شوند و آن را تا آخر مطالعه نمایند؟
نایل: بنظر من توجه به انتخاب سوژه ی داستان، نوع نگارش و کار بُرد واژه های زیبا ومناسب وتصویر سازی های هنرمندانه و ریالستیک و پرورش دادن قهرمانان داستان خواننده را بسوی خود می کشاند.من رمان ( لبخند شیطان) دکتر ارغند را که نزدیک به دوهزار صفحه است، در سه روز تمام کردم.چه چیز مرا بسوی خواندن کتاب تا آخر وادار کرد؟ دیالوگ های دلچسپ و کاملا طبیعی، ادبیات زیبا، صحنه آرایی های واقعی و زبان شیرین داستان با چهره ها و کرکتر های گوناگون و پایان غم الود و درد ناک قهرمانان رمان که از زندگی درد ناک مردم آیینه داری کرده است.
مسعود: محترم نایل صاحب! آثار ادبی و داستان های که بدون تخیل، بینش، مضامین و موضاعات عینی نوشته شده اند، چگونه ارزیابی مینمایید؟
نایل: خوب این داستان ها و آثار ادبی که در ان صور خیال، تصویر سازی و پیامی نباشد، داستان نیست، یک نثر عادی است.شکسپیر گفته است« شعر بدون پیام، به سیب سرخی میماند که درونش را کرم خورده باشد.» هنری بدون پیام و صور خیال هم همینطور است.
مسعود: آیا شما در آثار و نوشته های داستانی خود رابطه خاص خود را با سر زمین مادری خود حفظ کرده اید و از تصاویری که در سفر و مهاجرت به ذهنتان خطور کرده استفاده کرده اید یا خیر؟ و اینرا هم بگویید که آیا درد و مشکلات غربت و مهاجرت در نوشته ها و آثار داستانی شما تأثیری داشته است یا خیر؟
نایل: من پیش از این در یک پرسشی دیگر گفتم که هشتاد درصد از داستان های من متاثر از درد و رنج مهاجرت و دشواری های زندگی هموطنانم در عالم غربت است.داستان کوتاهی دارم زیر عنوان( بی وطنی) که همین موضوع را به تصویر کشیده ام.
مسعود: تعدادی از پژوهشګران، محقیقین و نویسندگان بزرګ ما در دوره های مختلف به دلیل اجبار، به ایران، پاکستان، اروپا و امریکا مهاجرت کرده اند، به جز چند تن دیگران به کشور خود برنگشته اند، دلیل این امر چیست؟ شما عوامل و فکتور های برګشت آنها را چګونه ارزیابی مینمایید؟
نایل: انعده از شاعران و پژوهشگرانی که به وطن برگشته اند، شاید تضمین هایی از جانب مقامات دولتی داشته اند.به برخی ها کرسی های دولتی داده شده و بعضی ها هم زندگی را در اینجا بهتر دانسته اند که بر گشته اند. اما بحیث مجموع، اعتماد و اطمینانی به بازگشت وجود ندارد.
مسعود: در خلق داستان و رمان، پدیده های مختلف یک کشور مانند جنگ، فقر و مهاجرت و غیره... چه تاثیر دارد؟ شما جنگ و موضع ضد جنگ را در آثار تان چگونه به تصویر کشیده اید؟
نایل: به این پرسش در بالا پاسخ ارایه شده است که امروز هر داستان نویس و هنرمند متاثر از جنگ و فقر مردم خود است و گزیری ندارد که در اثار داستانی، شعر و دیگر موالید هنری ،تاثیر نگذاشته باشد.
مسعود: از نظر شما ادبیات به چگونه قلمروی نیاز دارد، منظورم این است که ادبیات محصول کدام شرایط میتواند باشد؟
نایل: خالق ومولد ادبیات مردم و اهل فرهنگ وادبِ یک کشور است و هر شرایطی ادبیات و فرهنگ خاص خودش را دارد.شرایط جنگی، ادبیات جنگی و ستیزه جویی می آفریند، در شرایط صلح آمیز و محیط بی دغدغه، ادبیات و فرهنگ صلحجویانه و ایده آلی و رمانتیک پدید می آید.ادبیات، قلمرو ندارد در هر جایی که انسان ها زندگی میکنند، ادبیات خود را مطابق شرایط زنده گی خود خلق می کنند.
مسعود: چی انتظاری از خواننده گان خویش دارید . از شما چگونه بزرگداشت بعمل آورند؟
نایل: من از خواننده گان آثار خود انتظاری ندارم که مرا تقدیر کنند یا نکنند.اگر آثار خوب و متعهدانه خلق کنم، مردم و اهل ادب و فرهنگ داو طلبانه و با رضایت خاطر از کار های من بزرگداشت خواهند کرد.
مسعود: شما تأثیر سیاست و مذهب، دلایل یا عوامل سیاسی و مذهبی را بر محتوا، مضمون و موضوع داستان و در نگارش آثار داستانی را چګونه ارزیابی مینمایید؟
نایل: تاثیر این عوامل در اثر یک هنرمند و نویسنده ی داستان بستگی دارد به دیدگاه ها و طرز تفکر خود نویسنده که چی می نویسد و کدام مسایل برایش الویت و اهمیت دارد، می نویسد.یک شاعر عاشق، همیشه از عشق خود سخن می گویدکه مذهب و سیاست و دین را در ان راهی نیست.بقول مولانا که گفت:« عاشقم من بر فن دیوانگی // فارغم از عقل و از فرزانگی ».یک آدم مذهبی، داستان های مذهبی و دینی می نویسد و یک نویسنده ی دیگر اندیش، در باره ی جامعه و مردم و بد بختی ها و درد های مردم خود می نویسد.
مسعود: محترم نایل صاحب فضای آزاد و دموکراتیک بدون سانسور، چقدر در انگیزه، احساس و تفکر یک نویسنده در نگارش آثار داستنی شان نقش و رول اساسی دارد؟
نایل: فضای آزاد و باز و بدون سانسور برای یک نویسنده مسلما که اندیشه ی ازاد و باز را برایش میسر میسازد و دستش را برای نوشتن باز و آزاد میگذارد.فضای اختناق آور واضح است که نویسنده را وابسته و دلتنگ میسازد و فضای ذهنش نیز تنگ و تاریک می شود.
مسعود: آثار داستانی شما در داخل و خارج از کشور از طریق رادیو و تلویزون و مطبوعات پخش شده و مورد بررسی و ارزیابی دقیق قرار گرفته است یا خیر؟ اگر منتشر شده اند، تأثیر آنها را در نوشته های داستانی و آثار هنری اخیر تان چگونه بررسی می نمایید؟
نایل: در سال 1362 دو اثر داستانی من از طرف کمیته خاص وزارت اطاعلات و کلتور وقت مورد ارزیابی قرار گرفت و مرا مورد نوازش و تقدیر قرار داد.دو عنوان کتاب دیگرم که یکی از آن خاطراتم در مسایل جنگ افغانستان بود و به کمک یک انجمن فرهنگی در افغانستان به چاپ رسید، در لندن مورد بررسی و ارزیابی دوستان فرهنگی مقیم لندن قرار گرفت و نقد و بر رسی شد.واضح است که وقتی یک اثر هنری نویسنده مورد تحسین قرار میگیرد و یا با کمک و همکاری نهاد های فرهنگی چاپ می شود، بر اثار اینده ی نویسنده اثر خوب می گذارد.
مسعود: نقد ادبی را چگونه ارزیابی می نمایید؟ آیا چنین اتفاقی افتاده است که به بررسی انتقادی آثار خود یا سایر نویسندگان پرداخته باشید؟
نایل: کار نقد کتاب بسیار اتفاق افتاده است و من یک کتاب در زمینهء نقد زیر عنوان( کتاب، هنر و سینما) دارم که آثار فرهنگی، هنری و ادبی بسیاری از دوستانم را که بمن سپرده اند، نقد و ارزیابی کرده ام.
مسعود: تعدادی از پژوهشګران، ادیبان، شاعران و نویسندگان به منظور آثار مبتکرانه و فعالیت‌های پژوهشی و بدیع خود به ترجمه آثار منظوم و منثور نویسندگان خارجی پرداخته‌اند. به نظر شما ترجمه آثار خارجی یا ترجمه آثار ما به زبانهای دیگر چه تأثیری در رشد و توسعه ادبیات و فرهنگ کشور ما می تواند داشته باشد؟ و اینرا هم بگویید که شما در ترجمه این آثار سهم ګرفته اید یا خیر؟
نایل: ترجمه یا بر گردان اثر یک کار مشکل و کار شناسانه است و من هیچگاه در این زمینه کاری نکرده و سهم هم نگرفته ام.
مسعود: محترم نایل صاحب! مهربانی نموده از مشهور ترین و شناخته شده ترین نویسندگان جهان در عرصه هنر، ادبیات و داستان نویسی که شاهکارها و آثار فاخر، جالب و جاودانه خود را به یادگار گذاشته اند نام ببرید.
نایل: در زمینه ی آثار داستانی، نویسنده گان نام آشنا و بزرگ بسیار اند و نام گرفتن از ایشان هم که بخاطرم باشد، مشکل است.اما یکعده نویسنده گان رمان و داستان خیلی شهرت جهانی دارند که همه با نام انها آشنا است.مثلا انوره دو بالزاک،داستا یوفسکی، جک لندن، لرمانتف، چخوف، شکسپیر، ماکسیم گورکی، لامارتین، لیون تولستوی، رهنورد زریاب و ... که ماندگار ترین کتاب داستانی را بیاد گار گذاشته اند.
مسعود: نایل صاحب عزیز، تمام نوشته ها و آثار ادبی شما بسیار قابل تقدیر و تمجید است، اما آثاری که زیاتر مورد قبول و پسند، طرفداران، خوانندگان و شنوندگان قرار گرفته است کدام ها اند؟
نایل: من مشخصا گفته نمی توانم که کدام داستان هایم مورد پسند خوانندگان کتاب هایم قرارگرفته اند.بیاد دارم که چند داستان کوتاهم از جمله « دختری با چوری های نقره یی » و داستان کوتاه« بی وطنی» و داستان « مهمانی» بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.
مسعود: در وضعیت بحرانی موجود کشور، فرهنگ و ادبیات و تمام داشته های مادی و معنوی کشور توسط مشتی غارتگر به بهانه حمایت از معنویات مقدس مردم ما و به بهانه دموکراسی و سایر پدیده های خوش لباس بر باد داده میشوند. چی فکر میکنید راه نجاتی به نظر میرسد؟
نایل: راه نجات این است که ما درهمه امور فرهنگی و ادبی و افرینشی خود، باز نگری کنیم. برای پاسداری از فرهنگ و زبان خود بپا بر خیزیم و فرهنگ و ادبیات بومی خود را از یورش فرهنگ بیگانه و دلالان سیاست نجات بدهیم.بسیار شرم آور بود وقتی رهبران جهان در کنفرانس های بین المللی با زبان بومی خود سخنرانی می کردند اما رهبران افغانستان ( کرزی و غنی) با زبان انگلیسی صحبت می کردند ما از دیگران چه انتظاری داشته باشیم.
مسعود: نایل صاحب عزیز شما به حیث یک شاعر ورزیده، داستان نویس مجرب و با استعداد، به نویسندګان جوان در داخل و خارج از کشور مان در زمینه شعر و داستان نویسی، چه توصیه ها و پیشنهادات دارید؟
نایل: توصیه ی من به نسل جوان این است که به میهن و فرهنگ خود عشق بورزند.آثار گذشتگان را با دقت و عشق آتشین بخوانند و در پاسداری از آن کمک کنند.ما فرهنگ غنی، آثار گران بها و میراث های عظیمی از فلاسفه، دانشمندان، شاعران و عارفان سر زمین مان داریم که بما کمک میکند تا به غنای فرهنگ موجود خود بیفزاییم.نسل جوان ما نا خوانده از میراث های گرانسنگ زبان و ادبیات و تاریخ کشور ما نگذرند و آنها را لگو برای سازندگی و تمدن سازی و فرهنگ آفرینی سازند.
مسعود: محترم نایل صاحب در پایان اگر دوست دارید خاطرات شیرین و تلخ زندگی ادبی و فرهنگی خود را با ما در میان بگذارید ممنون می شوم.
نایل: جناب مسعود، خاطرات تلخ و شیرین بسیار در زندگی و کار های فرهنگی خود دارم.اگر گوشه ای از آن خاطرات را هم بنویسم، مثنوی هفتاد من دفتر میشود.در سال 1348 به خاطر نوشتن یک نمایشنامه به مناسبت روز استقلال، پیش از انکه به نمایش گذاشته شود، توسط مفتش مدیریت معارف بغلان بعنوان یک عنصر ضد نظام شاهی به والی وقت سلطان عزیز زکریا معرفی شدم، لت خوردم، زندانی شدم و سپس به یک مکتب ابتدایی دور افتاده در اندراب تبدیل گردیدم و دو سال را با گذشتاندن روز های دشوار در انجا گذشتاندم. در پایان سال 1350 با نوشتن یک هجو نامه مبنی بر فساد اخلاقی و رشوه ستانی های آمر مکتب و ولسوال خواجه غار ولایت تخار، تحت الحفظ بمقام ولایت برده شدم و از آنجا جزایی به ولسوالی چاه آب ولایت تخار تبدیل شدم.و دو سال را نیز در این ولسوالی سپری کردم. دلیل این همه مجازات دادن ها داشتن احساس وطن پرستی ، آزاد اندیشی و ضد استبداد بودن من بود. در آغاز سال پنجاه خورشیدی که در لیسه ء نهرین ولایت بغلان استاد بودم ، با شکایت مدیر مکتب بدلیل آزاد اندیشی و رو حیه ء چپ گرایانه به مقام ولایت بعنوان یک شورشگر و ضد نظام معرفی شدم که والی ولایت مرا تحب الحفظ و دست و پا بسته به کابل فرستاد. پس از دو ماه سرگردانی و فقر اقتصادی با پا در میانی وکلای شورای ملی، به ولایت تخار مقرر شدم.و از آنجا به خواجه غار رفتم که در بالا از آن یاد آوری کردم.در شهر تالقان ولایت تخار نیز در سال 1366 خورشیدی بدلیل سرودن یک شعر انتقادی در باره ء فساد اخلاقی و اداری مقامات حزبی و ولایتی مورد پیگرد و تحقیق قرار گرفتم.از این وقایع تلخ فراوان در زندگی سیاسی و اجتماعی خود دارم که با همین چند واقعه بسنده می کنم. خاطرات شیرین و بیاد ماندنی هم نسبت چاپ آثار و استقبال دوستان فرهنگی از سروده هایم دارم که برایم افتخار آمیز است. از جمله به پاسخ نخستین پرسش شما یاد آوری کرده ام که استقبال و تفویض تقدیر نامه های گوناگون ازجانب انجمن ها و نهاد های فرهنگی و ادبی برایم خاطرات خوش فراموش ناشدنی اند. بدست آوردن جایزه ء ادبی « خواجه کمال خجندی » در استان خجند تاجیکستان، تقدیر نامهء جشنوارهء بین المللی کتاب ازطرف بنیاد جهانی ژورنالیستان در اتریش ، تقدیر نامه ء « کانون پژوهشگران افغانستان» در لندن، تقدیر نامه ء اتحادیه ی سراسری افغانان در هالند و بسیار نهاد ها و انجمن های فرهنگی ادبی دیگر که برایم خاطره انگیز بوده است.
یاداشت: با محترم استاد دستګیر نایل در مورد ادب، شعر و شاعری هم مصاحبه انجام داده ام، که بزودی در نشر آن اقدام مینمایم.
ارواښاد غني خان د نومهالي افغاني فرهنګ یو یاد او نوموتی شاعر، لیکوال، انځورګر، مفکر او سیاسي مبارز وو، چې پر معاصر پښتو شعري بهیر یې خورا زیات اغېز پریښی دی.
د غني خان په اړه ډېرې تبصرې، لکینې او ویناوې شوې دي. دغه شاعر په عام ولس، ادبي مجالسو، کره‌کتونکیو او مبصرینو کې خپل مینه‌وال او کله کله منتقدین لرلي دي.
که څه هم غني خان د خپل ژوند په اوږدو کې فعال سیاست کړی دی او یو مهال د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې هم رسېدلی، د خپل نوموتي پلار، پاچاخان، ملګرتیا یې کړې ده، زندان ته تللی او جلا وطنی ته اړ شوی دی، خو له دې ټولو سره سره د هغه شهرت په شاعرۍ او انځورګرۍ کې زیات دی.
په روستیو لسیزو کې د دغه ستر معاصر شاعر ګڼ شعرونه د بېلابېلو سندرغاړو له خوا سندریز شوي دي، په پښتو موسیقۍ کې د غني خان د شاعرۍ انګازې او د ده د کلیاتو بیا بیا ځلې خپرېدا ښوولې ده، چې خلک د دغه ځانګړي سبک خاوند شاعر له شعرونو سره څومره مینه او لېوالتیا لري. غنيخان د فلسفي شاعر، لیوني، رند، عارف، دودماتوونکي، یاغي او د جنون و جانان د شاعر په توګه پېژندل شوی دی. ګڼ کره کتونکي په دې باور دي، چې د غني خان د شاعرۍ سبک هماغومره چې د ده پر ژوند ځانګړی او یوازې په ده پورې منحصر وو، تر ده روسته آن تر نن ورځې پورې، چې ښايي د هغه د شاعرۍ له پیله نږدې یوه پېړۍ تیریږي، همداسې ځانګړې او بې‌سیاله پاته شوې ده. ولې د غنيخان شاعرانه سبک ځانګړی او بې‌سیاله دی؟ دا پوښتنه داسې دقیقو علمي، انتقادي – تطبیقي (پرتلیزو) او هنري بحثونو او کره کتنې ته اړ دی، چې د هغو له مخې د غنيخان هنر، تفکر او لیدلوری وپېژندل شي. تر دې وړاندې چې د دغو ګڼ اړخیزو پوښتنو په ځواب پسې ووځو، لومړی به د غني خان لنډ ژوندلیک ته تم شو:
غني خان پر ۱۹۱۴ زېږدیز کال کې د پښتونستان د هشنغر په کلي کې دې نړۍ ته سترګې پرانیستې دي. هغه د خدایي خدمتګارانو د تحریک بنسټ ایښودونکي، فعال مبارز، سیاسي، معنوي او نامتو مشر، فخر افغان خان عبدالغفار خان مشر زوی وو.
غني خان لومړنۍ زده كړې په هغه ازاد قومي ښوونځي كې پيل كړې، چې باچا خان او د هغه دوستانو د غريبو هلكانو لپاره په اتمانزو كې جوړ كړى وو. هلته زده كړې د ټولو لپاره په وړيا ډول وې. غني خان لسم ټولگى په بري سره پای ته ورساوه. د باچا خان دا خيال وو چې له غني څخه يو لوى اسلامي عالم جوړ شي، نو ځكه يې په غني خان اووه كاله عربي دوديز علوم ولوستل. باچا خان ډېر وخت په جېل كې بندي وو او يا به هم د خپل قومي سياسي غورځنگ د تبليغ لپاره په دوره وتلى وو. غني خان په دیني مدرسه کې د دیني ارزښتونو او اوصولو په برخه کې خپلې زده کړې بشپړې کړې او وروسته بیا د لوړو زده کړو لپاره لندن ته ولاړو او هلته د لوېدیز فرهنګ له لویو ارزښتونو سره هم اشنا شو. وروسته بیا غني خان امريكې ته ولاړ او د امريکې په لويزيانا ايالت كې په زده كړو بوخت شو.
د غني خان د اثارو لویه برخه شاعري او هنري منثور اثار دي، چې پر ۱۳۶۴ کال کې یو ځل بیا په کابل کې ټول او چاپ شول. ده خپل اثار نه یوازې په پښتو ژبه خو په انګلیسي ژبه یې هم کښلې دي. د غني کلیات د افغانستان د قومونو او قبایلو وزارت له لوري چاپ شول، چې د هغه د اثارو تر ټولو لویه او معتبره نسخه بلل کېږي.
وړاندې مو هم نغوته وکړه، چې د غني خان د څو اړخیز شخصیت پېژندنه او د ده د اثارو شعري او نثري هستونې، فلسفي ، عرفاني او هومانیستي روح لا ډېرو سپړنو، ویناوو، خبرو اترو او لیکنو او څېړنو ته اړتیا لري. پرهمدې بنسټ ما د ده د بشپړ او پوره پېژندګلوي په تړاو د افغانستان د نوموتي شاعر، پیاوړي لیکوال او ځیر کره کتونکي څېړنوال دکتور عبدالغفور لېوال سره ځانګړې مرکه ترسره کړې ده، چې د هغې په ترڅ کې مو د غنيخان شاعري د نوې ادبپوهنې، هنرپوهنې، ارواپوهنې، معیاري کره‌کتنې او سبک‌پېژندنې له اړخونو څېړلې ده. موږ وغوښتل، چې له ښاغلي دکتور لېوال سره د غني خان د شاعرۍ او هنر پر هغو اړخونو تم شو، چې تر اوسه لږ ځله بحث پرې شوی او هغسې ژور او ساینټیفیک لاهم څېړل شوی نه دی، څنګه چې بویه.
تاسو به په دغه مرکه کې زموږ د زمانې د یوه لوی شاعر د شاعرۍ او فکر هغه اړخونه وپېژنئ، چې ښايي له ډېرو کلونو همداسې تیاره پاتې وو. زه باور لرم، چې تر دې مرکې روسته به د غنيخان د هنر او هنري شخصیت په اړه لانور بحثونه هم راوپاریږي، چې له سره یوځای کېدو روسته به د پښتني هنر د کره‌کتنې او ادبپوهنې پر بډایه زېرمه یو نوی پوړ ور زیات کړي او د دغې څانګې لیدلوري و تیوریک ارونه و ریښې به لا پسې پیاوړې کړي.
دا زما پوښتنې او دا هم د ښاغلي دکتور لېوال ځوابونه:
لېوال: په پښتو شاعرۍ کې د غنيخان بېلابېلې ټولګې لکه: د پنجرې چغار، پلوشې او پانوس بېلې بېلې خپرې شوې دي، تر دې چې د هغه بشپړ کلیات په کال ۱۳۶۴ لمریز کې د افغانستان د قومونو اوقبایلو وزارت په کابل کې خپور کړ، د تدوین، سمون، اهتمام او سریزې زیار یې سرمحقق زلمي هېوادمل ایستلی، چې بیا روسته ګڼ ځلې چاپ شوی دی. خو اصلي کیسه دا ده، چې د دغه کلیاتو تر چاپ راروسته بیا د غنيخان تر مړینې ۱۳۷۴ پورې خامخا هغه نوره شاعري هم کړې ده، شخصاً ماته څرګنده نه ده، چې د هغه دغه لس کلنه شاعري بېله خپره شوې که نه؟ په هر صورت ښه به وي دلته یې په ټینګار یادونه وکړو، چې بویه دغه لس کلنه شاعري یې د ځانګړي چاپ ترڅنګ د یوه باصلاحیته مدون له خوا پر کلیاتو وراضافه او بشپړ کلیات یې بیاځلې چاپ شي.
تر دې ورهاخوا د هغه (پتانز) نومی انګریزي کتاب هم دوه ځلي چاپ شوی یو ځل په بمبئی (مومبای) او بیاځلې په پېښور کې. غنيخان دغه کتاب خپل پلار (پاچاخان) ته ډالۍ کړی دی.
مسعود: غنيخان په ډیرو سختو او تورو جیلونو کې ډیرې بدې او ترخې شپې او ورځې تیرولئ په هماهغه وخت کې یې د (پنجرې چغار) په نوم شعري ټولګه چې د لیکوالو له نظره د شعر د نړۍ شهکار یاد شوی کښلې ده. ولې دې اثر دومره شهرت وموند؟ تاسو د دی کتاب شعرونه او د غنيخان د ژوند دا پړاو څه ډول ارزوئ ؟
لېوال: د پنجرې چغار د یوه یاغي تفکر خاوند شاعر حبسیات نه، بلکې د ازادۍ د حسرت نوستالژیک رواني فورانونه دي، چې په کلاسیک مفهوم د حبسیاتو یا د زندان د دورې له شاعرۍ سره څرګند توپیرونه لري.
غنيخان خپل دا کتاب خپلې مېرمن ته په دې شعر ډالۍ کړی دی:
یو خوب د شاعر په جامه انساني
یوساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني
یو ګل د جنت په خصلت رحماني
یو جسم ناري یو زړګی نوراني
شوله داسې پیدا د غنی دلبرا
په غیرت پښتنه په ښایست ایراني
لومړۍ دودماتونه: په ۱۹۵۳ میلادي کې یو پښتون ټول تابوګان ماتوي او خپلې مېرمنې ته شعر لیکي، ښکلا یې په کې ستايي او ځانګړی ټاکلی مخاطب لري، د یوې مجهولې ښکلا ستاینې پرځای لوستونکي ته د ښکلا پته ښيي او د خوشال په وینا: « په ښکاره نارې وهي چې....»
ومو ویل، چې غني په زندان کې نه د مسعود سعد سلمان په شان د نای د حصار له زندان څخه د ازادېدو په ارمان چیغې سورې وهلي
نالم ز دل چو نای من اندر حصار نای
پستی ګرفت همت من زین بلند جای
آرد هوای نای مرا ناله های زار
جز ناله های زار چه آرد هوای نای
او نه یې هم لکه خاقانی شروانی له بندیخانې څخه د خلاصون لپاره د مسیحي روم د قیصر مدحه په دې هیله کړې، چې پر شروانشاه د خپل اغېز له مخې زور واچوي، چې دی راخلاص کړي:
فلک کژروتر است از خط ترسا
مرا دارد مسلسل راهب‌آسا
نه روح الله در این دیر است چون شد
چنین دجال فعل این دیر مینا
من اینجا پای بند رشته ماندم
چو عیسی پای بند سوزن آنجا
ان لا د زنداني اشرف خان هجري په شان د شکایت سړی نه دی، چې ووايي:
یا دکن د غم وطن، ښادي یې نشته
یا په ما غمونو شپه کړه مبتلا یم
غنيخان په زندان کې هم خپلې زولنې نه شرنګوي، د معشوقې د پایزېب په شرنګا پسې لیونی دی:
په نظر کې مې د باغونو خیال
په نصیب کې مې لاره د غرونو
عجیبه اچار مې اچولي دي
د ګلونو او د غمونو
په غوږونو کې شړهار د ساز
د ګنګرو پایزېب او خندا اواز
ډوب مې زړه لټوي بل څه نوی ساز
... ترپایه
داسې نه ده، چې په زندان کې پر غني سختۍ نه وې. نه! غني د زندان سختۍ هم تصویر کړې دي، خو دی فکر کوي، چې وچ شکایتونه شعر نه، منظومې ساندې دي. غنيخان که د زندان چاپېریال ترسیموي هم په خورا هنري بڼه یې ترسیموي:
پنسن مې «بخمیر» روک که قلم تش د سیاهۍ نه
کوټه کې یخ او تریخ لوګی، بهر یخه سیلۍ
دماغ مې پرېشانه زړګی پریوتی د مستۍ نه
خیالات مې روک نوستلی غنم وهلی په ږلۍ
د غنيخان په زنداني شعرونو کې « د فریدون د مور خط» شعر له نثري مقدمې داسې څرګندیږي، چې اوس به نو شاعر د زندان له سختیو شکایت کوي، په خپلې محبوبې پسې به ژاړي او خپل نوي زېږېدلي زوی «فریدون» لیدو ته به خپله تلوسه شاعرانه کوي، ځکه ده لیکلي، چې په زندان کې ناروغ او خپلې ناروغې مېرمنې ته خواشینی وم، چې په دې کې زیری راغی چې زوی مې پیدا شو. دا شعر د ناهیلۍ، درد او خوشالۍ له ګډون څخه د جوړ احساس پر مهال لیکل شوی دی. مګر کله چې شعر پیلیږي، ګورو چې شاعر د خپلې محبوبې «مېرمن» له خولې نه ځان ته مخاطب دی.
ما د دوو لپو خاورې تا له ژوند او جهان جوړ که
خپلې مینې داسې یوړم بل مې تا له جانان جوړ که
دا چې زه د وفا ډکه د جنون جهان له لاړم
دا مې لال هغلته وموند د همه لالونو ښکلی
په دغه مخاطبه کې د غنيخان محبوبا هغه ته حوصله ورکوي، خو یوازې په عاطفي خبرو نه، بلکې په داسې مستدلو استعارو او تلمیحاتو، چې شاعر د زندان او ان د دغې نړۍ له ژوند څخه ډېر ورپورته هغې سترې معنوي نړۍ ته بیايي، چې هره سختي وزغملای شي او د ابدي وصال په تمه دا درد و رنځ هېر کړي.
ته چې شوې د اور بڅری زه هم سره لمبه د اور شوم
چې ستا زړه په تالاش سر شو، زه شوم لاره، زه امام
دا چې ستا شونډې شوې تږې د مستۍ د سرو شرابو
دا خو ځکه زه جانانه هم شراب شومه هم جام ...
ترپایه
د غنيخان یوه بله زنداني شاعرانه خاطره د «چینډخ» شعر دی. د دې شعر لپاره د زندان چاپېریال یو تمثیلي دریځ وربښلی دی، نور نو شاعر له بېلابېلو ژویو او الوتونکیو سره خبرې کوي، هم ژوي او هم د ده دیالوګ/ مونولوګ ژور او سېمبولیک دي. دی د شعر په منثوره مقدمه کې لیکي: «... کله به تور قارغه لکه د یو جمهوري وزیر اعظم د شور او چل نه ډک په دیوال کیناست...» د دغه شعر سېمبولونه ټول د سپړلو وړ دي، ښايي بېلابېل شخصیتونه ورڅخه مرام وي، ښايي هر یو یې د غنيخان په ژوند کې یو مهم کرکټر تمثیلوي، څوک خبر؟
مسعود: هر شاعر او لیکوال د خپلو لیکنو او شعرونو لپاره ځانګړی ادبي سبک او ښوونځی لري. ویل کیږي چې غنيخان یو له هغو پښتنو شاعرانو څخه دی، چې ځانګړی سبک او ښوونځی یې درلوده. تاسې دا سبک او ښوونځی څه ډول ارزوئ؟
لېوال: دا خبر ریښتیا ده، چې غنيخان د ځانګړي سبک خاوند شاعر دی، بلکې لا ویلای شو، چې په نومهالیو شاعرانو کې د یوې ځانګړې لارې راپیلوونکی دی. دا، چې وایو د ځانګړي سبک خاوند دی، نو دا ورسره باید ومنو، چې له نورو سبکونو یې لاره بېله ده. کومې سبکي ځانګړنې لري؟ دې پوښتنو ته د ځواب ویلو لپاره باید سبک وپېژنو:
سبک Style ګڼې پېژندنې لري، د «سبک» وییزه مانا د سرو او سپینو زرو ویلې کول او په کالبونو کې اچول دي، اصطلاحي مانا یې هم شیوه، تګلار، طرز او ځانګړنه ده. یوه عامه پېژندنه یې په تېره بیا په هنر و ادبیاتو کې د هغو ځانګړنو وحدت دی، چې د یوه تن په اثارو کې لیدل کیږي. خو دا مهمه ادبي اصطلاح په دومره اسانۍ او عام پېژند کې نه ځاییږي، ځکه د سبکونو تشخیص بیا سبکپوهنې یاStylistics ته اړ دی، چې د دغې پوهنې معیارونه او Disciplines د سبک پر څانګیز او تخصصي پېژند اغېز ښندي او ان بدلوي یې. موږ په رحمان بابا کې څه لرو، چې شعر یې د خوشال خان خټک تر شعره ځانګړی کوي او موږ یې پېژنو؟ حمید مومند ولې موشګاف ګڼو؟ سبک یې څه دی؟
ولې وایو، چې شیدا د هیندي سبک ممتاز استازی دی؟ د دوی ټولو توپیرونه بیا له روښاني مکتب (دولت، ارزانی، میرزا) او نورو سره څه دي؟ په شعر کې د سبکي ځانګړنو یووالی او ګډون یوازې په ژبه پورې تړلي نه دي، لیدلوری، موتیفونه، د تفکر اوژبې ترمنځ اړیکي او رغښت‌توکي نورې سبکي ځانګړنې دي. فورمالیستیک اړخونه د سبکپوهنې مهم ارکان دي. په ادبي اثارو کې موږ ژبني سبکپوهنه Linguistic Stylistics او بلخوا ادبي هغه Literary Stylistics لرو. پردې بنسټ ښايي د یوه سبک د پېژندلو لپاره درې پړاوونه په پام کې ولرو:
۱ـ ځانګړی لیدلوری، ۲ـ غوراوی، ۳ـ د ارزونې او کره کولو تول پارسنګ او معیارونه
د ژبني سکښت، سېمبولونو او استعارو، اصلي موتیفونو او فکر تکرار او تناوب موندل مرسته کوي، چې د لیکوال یا شاعر سبک وپېژنو، خو د دغه تکرار او تناوب د علت پېژندل د سبکپوهنې علمي ځواب ورکولای شي.
خوشال ولې ویل:
څو وانه خلي له غلـــــــــــیمه انتقام
مـــرد نه خـوب کا نه خـوراک کا نه ارام
یا :
کل ګټنه ده د تورې که کابل دی که کشمیر
مېړني دي چې یادیږي په سندرو هم په ویر
او:
د تورو په میدان کې چې سودا وي د سرونو
هغه زمان مې ګوره تل به سور وي زما اس
خو رحمان بابا ویل:
کر د ګلو کړه چې سیمه دې ګلزار شي
اغزي مه کره په پښو کې به دې خار شي
ته چې بل په غشیو ولې هسې پوه شه
چې همدا غشی به ستا په لور ګذار شي
ته چې بل ته کوهي کنې هسې پوه شه
چرې ستا به د کوهي په غاړه لار شي
کله، چې موږ د دغو دوو سترو شاعرانو پر شخصیتونو، کورنیو، زمانو، د روزنې شرایطو، فکري ځانګړنو او ژوندپېښو څېړنه وکړو، نو راته څرګندیږي، چې خوشال یو پوځي – سیاسي مشر و او د شعر حماسي منځپانګه یې د خپل ژوند د تجربو محصول دي، خو پرعکس رحمان بابا یو متصوف، ارام، انزوا پسند او اخلاقي واعظ و، چې نړۍ يې په سوله او اخلاقي موازینو ولاړه لیده.
د دې دواړو شاعرانو د نړۍ لیدونو ترمنځ توپیر د دغو توپیرونو تکرار او پر شعري رغښت یې اغېز او د کره کولو لپاره یې تول‌پارسنګ د دوی سبکي توپیرونه هم راښوولای شي او د دواړو سبکونه هم.
د غنيخان سبک پېژندنې ته د ورننوتلو لپاره موږ باید له فورمالیستیکو ارزونو تومنه ولرو. روسي فورمالیستانو په یوه ادبي اثر کې ژبنی جوړښت د اثر تر ټولنیز، اخلاقي، ارواپوهنیز او فکري اړخونو مهم ګاڼه. دوی په دې باور و، چې شاعر یوه نوې ژبه رامنځته کوي، چې له عامې ژبې سره توپیر لري. فورمالیزم د ۱۹۱۵ څخه تر ۱۹۱۷ کال پورې د لومړۍ نړیوالې جګړې پرمهال رامنځ ته شوی مکتب دی، مهمې څېرې يې ویکتور شکلوسکي، ایخن باوم، یوری تن‌یانو، یاکوبسن او ولادیمیر پروپ دي.
په پښتو نومهالیو ادبیاتو کې غنيخان هغه شاعر دی، چې له فورمالیستیک لیدلوري یې د شاعرۍ سبک د ښه پېژندنې وړ دی.
اې د پستو سترګو ښاپېرۍ، چې ستا دي یاد که هېر
هغه دوزخونه تېر او هغه جنتونه تېر
یو بڅری نور چې به کړ کل جهان له نوره ډک
یو رنګین نظر به غمګین زړه کړ د سروره ډک
«پستې سترګې» څه مانا؟ دا ترکیب د غنيخان تر همدغه شعر پورې اورېدل شوی و؟ یا هم «رنګین نظر» دا څنګه ترکیب درته ښکاري. د ښکلا پنځونې لپاره په ژبه کې رغښتي بدلون. فورمالیستانو پر دې ژور ژبپوهنیز او ماناپوهنیز بحث کاوه.
فورمالیستانو له واحدې مادې څخه د بېلابېلو بڼو خاوند توکیو د جوړولو توپیر د سبکپوهنې لپاره غوره بېلګه ګڼله. دوی فکر کاوه چې که موږ ویلې شوي موم ولرو او همدا ویلې موم د بېلابېلو شکلونو په قالبونو کې تویې کړو، نو شېبه روسته به یو اس، بله کوتره، یوه ونه او ښايي بلخوا یوه پیاله یا صراحي ولرو. که څه هم اصلي ماده (موم) یو دی، ښايي رنګ یې هم هماغه یو رنګ وي، خو ترې جوړې شوې بڼې بېلابېلې دي، ولې؟ ځکه قالبونه بېلابېل وو. ژبه، تخییل، تفکر او ان وزن و اهنګ به ګډ وي، خو د یوه شاعر له قریحې به مرغۍ الوځي او د بل شاعر له ذوق څخه به د اسونو یو خېل په منډو وي. مهمه دا ده، چې تخییل خوځښت ولري. د روسي فورمالیزم یو مخکښ ولادیمیر پروپ په دې باور و، چې که د یوه شعر یا کیسې جوړښتي عناصر په یوې لرغونې عقیدوي سرچینې کې ریښه ولري، همدغه عقیدوي رنګ به له ورایه ځان څرګندوي، که دا شعر په حماسي بڼه کښل شوی وي یا عاشقانه یا مثلاً عرفانی. د ده له نظره ذهني موتیف په خپله په یوه داسې شکل بدلیږي، چې د اثر رغښت یا فورم جوړوي.
د فورمالیزم له نظره په سبکپېژندنه کې دوه نومونې مهمې دي: «اشنايي‌توږنه» او «رابرسېرونه».
اشنايي‌توږنه؛ شکلوفسکي په دې باور و، چې زموږ درک د بیا بیا ځله تکرار له امله له ګڼو مفاهیمو سره عادت کیږي، داسې لکه د سیند غاړې هستوګن، چې د سیند له غږ سره اشنا دي او داسې وي لکه نه یې چې اوري، خو که له بلې سیمې نابلده څوک راشي، نو د سیند غږ به له ورایه اوري او فکر به کوي، چې یو غږ نوی دی. په دې توګه که موږ ژبه داسې وکاروو، چې زموږ ادراک نوښت ته ورسیږي همدغه بهیر ته «اشنايي توږنه» وایو. په سبکپوهنیزه څېړنه کې که څېړونکی د یوه شاعر په متن کې رابرسېره شوې اشنايي‌توږنې تشخیص او وشني، همدې ته رابرسېرونه ویلای شو:
زړونه پټ په نور لکه لیده وي په کالو کې پټ
مرګ و په خندا بانګ د زرکو په نارو کې پټ
خیال به د نسیم په شان ګلونو له ماښام له ته
عقل مرور د حورو ساز له او خیام له ته
تن کې مې زړګی نه و، یو لال و د شغلو نه ډک
سترګې د هر رنګه، هر اندام د ولولو نه ډک
اول داسې وګڼئ، چې غنيخان څه وايي؟ همدغه څه په عادي خبرو کې بیا ووایاست یا یې ولیکئ، وګورئ، چې غني څه بدل کړي دي، ستاسو له «اشنا» وینا سره یې توپیرونه کوم دي؟ زړونه څنګه په نور پټېدلای شي؟ داسې پټ لکه لیدل په جامو کې. مرګ څنګه په خندا کیږي؟ او بیا د زرکو په نارو کې پتیږي؟ خیال څنګه لکه نسیم ماښام مهال د ګلونو لیدو ته ورځي او مرور عقل خیام او حورو ته ورځي [ په یوه ژبني قالب یا فورم کې خیام، حورې، ساز، مرورعقل] څنګه سره یوځای کیږي؟ سترګې څنګه له رنګونو ډکیږي؟ او... اساسي پوښتنه دا ده، چې ولې شاعر داسې ژبه د خپلې وینا لپاره ټاکلې ده؟ هر تړنګ څه ډول نوې (مانا) رامنځته کوي؟ داسې مانا چې پخوا زموږ په عادت شوي ادراک کې نه وه؟ همدغه نوې ماناوې او نښې رابرسېره کړئ، ګورئ چې ستاسو له اشنا ادراک سره څومره توپیرونه لري؟ دا ټولې هغه ځانګړنې دي، چې د غنيخان سبک ټاکي. کاشکې د دکتورا یا ماسترۍ کوم تکړه محصل ته د ماناپوهنې او ژبني فورمالیسم له نظره د غنيخان د سبک پېژندنې تیزس وروسپارل شي، دا ډېر اوږد علمي بحث دی او په دې وړه لیکنه کې نه ځاییږي.
د غنيخان سبک دومره ممتاز او ځانګړی دی، چې د ادبیاتو یو مبتدي زده کوونکی هم کړلای شي، د لوستلو له یو څه ریاضت روسته د هغه شاعري – پرته له دې چې نوم یې پرې کښل شوی وي – وپېژني.
د غنيخان لویه سبکي ځانګړنه د هغه د شعرونو ژبه ده. شډله، بومي، ناسولېدلې او ډېره ګړدودپاله هشنغرۍ ژبه. د غنيخان د ژبني سبک پر ځينو ځانګړنو به وړاندې هم وغږیږو، خو دلته یې د ژبني سبک دا ځانګړنې وګورئ:
غني په ژبه کې له متلونو، ګړنو، کږنو، ولسي اصطلاحاتو او په خلکو کې دود کنایو او استعارو څخه کار اخلي:
د تهمت نه په جهان کې څوک خلاص نه شي چې اسمان وي کله کله وي وریځې
چې کم‌اصله په هېڅ هم نه خپلیږي چا غړلی دی د شنو شګونه مزې
د قالین برابري به کله وکا که هزار رنګه شي رنګ بوڼ او بروزې
که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې ګومان مکوه چې ته به اونه سوزې
د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې
غنيخان د ژوند چاپېریال تر اغېز لاندې له بغاوت ډکه شاعري کړې ده، باغي فکر د هغه د سبک یوه محتوايي ځانګړنه ده. له قشري ملایانو او سیاسي شویو شیخانو سره یې ورانه ده. يوځانګړی عرفاني لید لري. د سېمبولونو، استعارو، تشبیهاتو، کنایو او تمثیلونو رنګارنګي او بډایه زېرمه یې د شعرونو بله سبکي ځانګړنه شمارلای شو.
د کلاسیکې شاعرۍ رګونه یې په هماغه پخوانۍ زمینه کې ساتلي، خو د دې ترڅنګ یې ګڼ شاعرانه موتیفونه، اصطلاحات او مفاهیم نوي او نومهالي دي. د هغه له شعرونو سړی له ورایه پوهېدلای شي، چې د شلمې پېړۍ یو هیندوستان لیدلی پښتون شاعر دی، چې په انګریزي ژبه، عربي او اسلامي علومو برلاسی دی، خو باور یې د انسان له موډېرنیتې سره تړلی. انسانمحوریت یې د تفکر بله سبکي ځانګړتیا ګڼلای شو.
د منځپانګې له نظره د غنيخان سبک ټولې هغه ځانګړنې شمېرلای شو، چې په دې مرکه کې به وار په وار پرې خبرې کیږي.
د غنيخان سبکي ځانګړنه داسې ده، چې دی تر ځان وړاندې د بل هممهالي پښتون شاعر د رغښتوالو ځانګړنو تر اغېز لاندې نه دی، خو تر ده روسته ګڼ شاعران په ځانخبرې یا ځان ناخبرې بڼه د ده د سبک تر اغېز لاندې راغلي دي.
مسعود: غنيخان وایي:
ستوري ته اسمان کې يوه ورځ ووې هلال
خدای آدم له مينه ورکړه موږ له تش جمال
زه به په خندا ورکړم دا خپل ښايست د کمال
ماله که يو څاڅکې مينه راکړي څوک په سوال
مينه حقيقت حسن سايه د حقيقت ده
حسن له زوال شته مينه نه لري زوال
تاسو د غنيخان ښکلاییز درک، احساس او پوهه د ده په شعرونو کې او په تیره بیا په دا پورتني شعر کې د مینې، حسن او ښکلا په اړوند څه ډول ارزوئ؟
همدا راز، تاسو مطلقه مینه، حسن او ښکلا، طبیعي او هنري ښکلا، او معنوي ښکلا د غنيخان په شعرونو کې او د ده دیالکتیکي تفکر په دې برخو کې او د ښکلا پېژندنې په تړاو څه ډول ارزوئ؟ مهرباني وکړئ په دې برخو کې د ده د شعرونو څو بیلګې راته په ګوته کړئ.
تر دې روسته، ښکلا پېژندنه Aesthetics [ په فرانسوي Esthétique] یو پراخ فیلوسوفیک، ارواپوهنیز، هنري او ټولنپوهنیر مفهوم شو. ښکلا د بشریت په رواني او ان فیزیولوژیک تکامل کې ډېره ونډه لرلې ده. ګڼو پوهانو پخپله هنر د ایستیتیک بچی ګڼلی دی، بشریت د ځان تر ښکلا روسته د چاپېریال او بل «انسان» د ښکلا په اړه پریمانه خبرې پنځولې دي، روسته د افکارو او تخییلاتو ښکلا هم پرې وراضافه شوې ده. د انساني – فیلوسوفیکو پوهنو په بحثونو کې اپلاتون ښکلا د لومړني ایډیال په قالب کې راپېژندله، هغه د مُثل نظریې پر بنسټ باور درلود، چې ښکلا پخپله یوه بېله هستي یا وجود دی، چې د لومړنیو مثُل‌ونو په بڼه یې هستېدل له لومړي سره د هستندوی په اراده کې وو. اپلاتون هم ښکلا له خیر سره ورته یا نږدې ګڼي. اپلاتون د (مېلمستیا) تر سرلیک لاندې خبرو اترو کې وايي: « پر دې نړۍ ښکلي څیزونه د ریښتیني ابدي ښکلا له مثال څخه تومنه اخلي.» اپلاتون نظم او تناسب (انډول) د ښکلا فضیلت او بنسټ بولي. روسته په انځورګرۍ، مهندسۍ او اتانومي کې پر تناسب ټینګار د اپلاتون د دغې لومړنۍ نظريې مخینې ته وررسیږي. بل یوناني ستر فیلوسوف ارستو که څه هم، چې په ځینو برخو کې خیر او ښکلا سره ګډوله. ده د (کالون) اصطلاح د خیر او ښکلا دواړو لپاره یوشان کارولې ده، خو دی د ښکلا جوهر تر یو بریده د (څيز) په ذات کې پلټي، حال دا چې خیر له ذاته را بهر د کړنې په پایله کې زیږي او حادث دی. ارستو هم ښکلا په نظم، تناسب، تقارن او [هرڅه په خپله اندازه] کې ویني. ارستو په شعرپوهنه یا پویتیکس (بوتیقا= بوطیقا) رساله کې وايي: د توکونو (جزٔ‌‌ونو) د سم او منظم ترکیب پربنسټ شعر ښکلا مومي.
اپیکور بیا خبره ارواپوهنې ته راکاږلې، دی وايي: ښکلا فضیلت دی، او هغوی، چې غریزه او (خوند) د ښکلا لپاره مهم ګڼي، له ښکلا نه به تلپاتې ګټه ترلاسه نه کړي. نیو اپلاتونیانو هم د اپلاتون خبره سره بیا شاربله او داسې شننه یې ترې اخیسته، چې حقیقي ښکلی واحد ذات دی او دنیوي ښکلا یې انعکاس دی: (الله جمیل و یحب الجمال) ښايي نړیوال عرفان ته دا مفهوم هم له دې باوره رالېږدېدلی وي، چې مجازي ښکلا کړلای شي موږ حقیقي ښکلا ته ورسوي.
له کلاسیکانو څخه پر تناسب و تقارن ټینګار تر نومهالې فیلوسوفي پورې راروانه وه، تر دې چې جرمني فیلوسوف ایمانوېل کانت په دې اړه د ټولیز ذوق خبره رامخکې کړه. کانت (د حکم د ځواک کره کتنه) کتاب کې ښکلا له میتافیزیک څخه رابېله کړه او د ښکلاخوښوونې انساني ذوق یې د ښکلا د هستۍ لپاره مهم وګاڼه. ده وویل: « هغه څه ښکلي دي، چې د ټولو خوښ شي» که څه هم روستیو ښکلاپوهانو د «ټولو» قید رانرم کړ او ویې ویل، چې (ټول) اړ نه دي، خامخا دې یوه واحده ښکلا خوښه کړي، خو که ګڼ (اکثریت) ذوقونه یې خوښ کړي، ښايي د اجماع وړ ښکلا یې وګڼلای شو. کانت تر ذوق ورهاخوا د ښکلا د عینیت (Objective) او ذهنیت (Subjective) مسئله هم راپورته کړه او پر دې یې ټینګار وکړ، چې هرڅيز په عیني بڼه د خپلې ذاتي ښکلا په اعتبار ښکلی ګڼلی شو، خو کله چې ذهني کیږي، هلته یې نو بیا زموږ د ذوق په هینداره کې انعکاس مهم دی، چې موږ يې ښکلا منو که نه؟
تردې را دېخوا نویو فیلوسوفانو د ښکلا مسئله نوره هم پېچلې کړه، ګڼې انتزاعي فرضیې یې ورپسې وتړلې او په یوه دیالکتیکي بحث کې یې ښکلا او ذوق دواړه سرګردان کړل. ستونزه دا وه، چې د پوهنو له څانګیزه کېدو سره په دې اړه نوې پوښتنې راپورته کېدې؛ یوه واحده ښکلا د ټولو لپاره ښکلې ده؟ ایا زموږ په ذهن کې وار له مخه جوړ شوي چوکاټونه د ښکلا په تثبیت کې ونډه لري؟ ایا ښکلا له زمان، مکان، ژوند چاپېریال، اقلیم، ټولنیز اندواکر، عمر او اروايي حالت سره بدلیږي؟ ولې په تاریخ کې کله لوړه پوزه او کله کوشنۍ هغه، کله لویه خوله او کله په نشت شمار خوله ښکلې بریښي؟
تنګه خوله يې په مثال د میږي سترګه نه غلط شوم چې مثال يې نه پيدا دی
په هیندوستان کې د جام په شان غټې سترګې ښکلې وې، حال دا، چې تورکتوکمو شاعرانو به نېغه دارې بادامي تنګې سترګې خوښولې. کیسه یوازې له زمان و مکان سره د ښکلا د بدلانه تر بریده هم لانجمنه نه وه، د نوې ارواپوهنې او لاشعوري زېرمو راڅرګندېدا د ښکلا خوښوونې خبره نوره هم پېچلې کړه او بشریت ورو ورو د حضوري – وجودي فیلوسوفانو ښکلا په داسې پېښو، غریزو، خاطرو، غوښتنو او هیلو پورې وتړله، چې زموږ په ګډ – قومي لاشعور کې زېرمه شوي، نه زموږ په اراده کې دي او نه یې هم د راڅرګندېدو پر وخت پوهیږو. که د امریکا د لویې وچې د بومي هستوګنو (سورپوستو اینډینانو) لرغونې موسیقي زموږ خوښیږي، ښايي ورسره ګډې زړې خاطرې لرو، حال دا چې تر څو لسیزو مخکې پورې دغه وګړي د بلې دنیا موجودات ګڼل کېدل.
پوهېږم د ښکلا خوښوونې په اړه مو سریزه اوږده شوه، خو مجبور یو، کله چې د یوه مهم فیلوسوفیک هنري مفهوم په اړه خبرې کوو، باید سره پوه شو، چې پر څه غږیږو.
غنيخان په پښتنو کې له په ګوته شمېر شاعرانو څخه دی چې ښکلا ته هم په عیني ارزښت ګوري، هم ذهني – عرفاني او الهی.
د ښکلا په اړه نوې نظریه وايي: ښکلا په ګل کې شته، په معشوقه/ معشوق کې شته، په طبیعت کې هم. موږ حس او عواطف لرو، چې له دغې ښکلا خوند واخلو، نه دا چې هغه دومره ذهني کړو، چې هم ځان او هم ښکلا راڅخه ورکه شي.
غنيخان له دې دویمې نظريې سره هم بلد دی او د دغې ښکلا لپاره تر ټولو ژوندۍ استعاره (خوند) ګڼي:
چې نه خوند لري نه جوش، نه سرور او نه خمار
تش خمونه اغشتل وي، د جنون او د دلدار
غني له خدایه غواړي چې همدا دونیا ورته جنت کړي او ښایست د (خوند) په بڼه کې پرې وځښي:
اې د لوی فضل مالکه ما له دا دنیا جنت که
فارموله یې ده اسانه، د درې توکو نه جوړیږي
لکه ویلي مې دي سرکې، بس جانان، ځواني او جام
چې زما لیوني سر پې کله کله مشغولیږي
غني هغه بله (ایډياله) ښکلا د ملا لپاره غوره بولي:
او هغه بل د مرګه پس مې ملاجان پسې خیرات که
تش د حورو په خوبونو که د خوار ګذاره کیږي
ما له دلته یوه راکه غونډه، مسته، تکه سپینه
مینه ناکه، سپینه شمع، چې لمبې وهي بلیږي
یا:
وايي: ملاجان چې په جنت کې حورې پنډې دي
غټې غټې سپینې سپینې، مستې او بربنډې دي
تر پایه
ښکلا د (خوند) پر زمکه او ښکلا د (خیر) او معنویت پر زمکه که تیس او انتي تیس و ګڼو، نو غنيخان ورڅخه یو په زړه پورې سېنتیسس راباسي. دی وايي: که یې (خیر) ګڼئ یا (خوند) خو (مینه) په کې ارزښت دی او مینه د ښکلا له خالق سره ده، نه د جنت لپاره.
تا له ملا جانه رب دې درکړي جنتونه ډېر
اوس پوه شوم چې ولې دا اوږده کوې لمونځونه ډېره
له دې اړخه د (وايي ملاجان) شعر ټول د غنيخان په زړه پورې سېنتیسس دی، چې د ځان او ملا ترمنځ یې د ښکلا په پېژندنه کې د پورته یادو شویو دواړو نظریو له لیدلوري توپیرونه ښوولي دي.
مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو په ښکلا پېژندنه کې د رنګ او رنګونو فکتور څه ډول ارزوئ، او دا راته وویاست چې غنيخان په خپلو شعرونو کې له دې فکتور څخه څه ډول ګټه پورته کړې ده؟
لېوال: غنيخان انځورګر (نقاش) دی. د ده له نظره (رنګونه)، (سیوری) او ( نور = رڼا) ځانګړي او خورا ارزښتمن مفاهیم دي.
رنګ رڼا د خپل ځيګر پرې خورو نه
دومره ښایست وي چې زما دی طلب څومره
غنيخان رنګونه استعاره کوي، د مانا په مانا یې غږیږي. دا جمله به ګونګه درته ښکاره شي، خو راځئ د بلاغتپوهنې له نظره ورته وګورو. ویل کیږي، چې ادبیات د مانا مانا ده. او دا په تشبیه، استعاره، کنایه، تلمیحي اشارو، سېمبول او د مجاز په ډولونو کې د مفاهیمو دویم (ثانوي) مانا ته ځان رسول وي. تاسو یو بوټی وینئ، چې شین ډنډر او شنې پاڼې لري، په سر کې یې له تکو سرو پاڼو یوه ټولګه جوړه شوې ده. دغه بوټي ته په ټولنیز قرارداد کې – چې موږ یې ژبه بولو – د (ګل) نوم ايښوول شوی دی، همدا چې تاسو دغه بوټی ګورئ، ماغزه مو درته وايي، چې دا ګل دی. شین بوټی مانا (ګل) . دا یوه مانا شوه. خو کله چې حمزه شینواری وايي:
ودې نه لیده، چې خدای له اسمانه باران راووراوه او له هغه مو بېلابېلې او رنګارنګې میوې راوپنځولې؟ او په غرونو کې مو لارې و رګونه رنګارنګ؛ سپین، سره، تور او رنګین هست کړل.
رنګ او نور سره تړلي دي، نور دی، چې رنګونه د لیدو وړ کوي، په بله ژبه رنګ د نور یا رڼا غبرګون او تجلي ده.
شیخ اشراق شهاب الدین سهروردي او ابن عربي باور درلود، چې هرڅه د خدای له نوره رامشتق شوي دي. مخلوقات د مطلق نور او تیارې تر منځ هغه هرڅه دي، چې د تیارې، تروږمۍ او رڼا ترمنځ د رنګونو په مرسته لیدل کېدلای شي.
لېوال: په اول سر کې باید ووایم، چې په ختیځ کې شاعري او نور ادبي اثار هو به هو او کټ مټ په هغو مکتبي ځانګړنو خامخا نه شي تول پارسنګ او ارزول کېدای، چې په لویدیځ کې رامنځته شوي او تعریف شوي دي. د رېنسانس په فرهنګي انقلاب کې اروپا د یو شمېر ټولنیزو بدلونونو شاهده وه، چې له دې بدلونونو سره هممهاله ادبیات او فرهنګ هم بدلون مونده او له علمي، تخنیکي، هنري، سیاسي، اقتصادي او ټولنیزو انقلابونو سره نوي ادبي مکتبونه هم د ټولنیز ذوق اړتیا ته په پام او هم هغو فکري – رواني بدلونونو ته په کتو، چې په لیکوالانو کې بدلېدل، رامنځته کېدل.
د دې لپاره، چې د لویدیزو هنري – ادبي مکتبونو له نظره د غنيخان شاعري وارزولای شو، راځئ له مشهورو مکتبونو څخه دغه مکتبونه دلته وپېژنو، چې تاسو یې یادونه کړې ده. دا به هم نه هېروو، چې دلته د هر مکتب هغه تر ټولو ساده او اسانه پېژند رااخیستل کیږي، چې لوستونکي ژر پرې وپوهېدلای شي:
د اتلسمې پېړۍ په پای کې د اروپا یو شمېر رومانتیکو لیکوالو د رومانتیک یا خیالاتي (خیال‌پاروونکي) مکتب بنسټ کېښود. Romanesque په اروپايي ژبو کې افسانه‌يي مانا لرله، د رومانتیسیزم پلوي شاعرانو عقل د کلاسیکو اثارو ځانګړنه ګڼله او دوی د عقل په وړاندې ډېر د «احساس» ، «ولولو» او خیال‌پنځوونې پلویان وو. [ همدلته ده، چې موږ وایو د لویدیزو مکتبونو ځانګړنې پرختیزو هغو د تطبیق وړ نه دي، ځکه په ختیځ کې کلاسیک اثار هغسې عقلاني نه دي او نومهالي یې دغسې احساسي یا خیال‌پنځوونکي] کلاسیسیزم د یونان و روم د زړو اثارو پلوي کوله، خو رومانتیکانو- مثلاً - د شکسپیر اثار د استناد وړ ګڼل. کلاسیکان د څرګند او روڼ بیان پلویان وو، خو رومانتیستانو به د منظرو په رنګونو او پرتم کې خپلې ویناوې پېچلې. د رومانتیسیزم پلوي لیکوالو دعوه کوله، چې د خپلو احساساتو د بیان لپاره یې د بیان نوی ډول پنځولی او د زړو لیکوالو په شان د ماتو شویو احساساتو د بیان مړ او خوبولی بیان نه خوښوي. د رومانتیسیزم لومړني څرکونه په انګلستان کې څرګند شول او د نولسمې پېړۍ په رابرېدو جرمني، فرانسې، اسپانیې او روسيې ته ورسېد، خو ډېره وده یې په فرانسه کې وکړه. لامارتین، الکساندر دوما، ویکتور هوګو، آلفره دوموسه او ژرژساند یې نومیالي څېرې دي. د رومانتیسیزم په تاریخ کې ۱۸۳۰ میلادي کال د اروپا د ادبي انقلاب کال ګڼل شوی، ویکتور هوګو او ملګرو یې رومانتیسیزم د ازادۍ، هنر او شخصیت مکتب اعلان کړ. دوموسه دومره د ازادۍ او هرراز پولو د ماتولو پلوي وو، چې ویل یې: پرېږدۍ د عقل او او طبیعت ترڅنګ خپل احساسات او ولولې هم راڅرګندې کړو، باید پرتې ووایو، د شاعر ولولې د خلکو ولولې دي.
خو دغه وګړنۍ ولولې ډېرې ونه پاېیدې، احساساتي رومانتیسزم ورو ورو په ټولنیز رومانتیسیزم بدلېده، د سوسیالیستي تمایلاتو په زیاتېدو سره ادبیات د پرګنو د غوښتنو او احساساتو د بیان التزام ته اوږده ورکوله. بالزاک دغه اوښتون چټک کړ او د «انساني کومېډۍ» په لیکلو یې ټولنیز رومانتیسیزم د ریالیزم تر درشله ورساوه. ځینې خلک بالزاک د ریالیزم له مخکښانو ګڼي. هغه په دې باور و، چې د یوه وګړي شخصي احساسات او د هغه د فردي ژوندپېښې هرڅومره که ډراماتیکې هم وي، د ټولنې په درد نه خوري. ریالیزم ټولنیز ارزښتونه تر فردي ولولو غوره ګڼل او په دې توګه «هنر د هنر لپاره» دوران چې د رومانتیسزم په لمن کې زېږېدلی و، خپل ځای «هنر د ژوند لپاره!» ته پرېښود، چې د ریالیزم د نوي مکتب بنسټ یې پیاوړی کړ. په ۱۸۴۳ کې (شانفلوري) په خپلو لیکنو کې د ریالیزم مانیفیست اعلان کړ او ځان یې ریالیست وګاڼه. شانفلوری او دورانتې روسته په رومانتیسیزم او رومانتیکو مخکښانو کلک ګوزارونه وکړل او هغوی یې سادګان وبلل، د دوی په نظر لیکوال باید ټولنیز ژوند، د خلکو دود دستور او حقایقو ته پام وکړي. په ادبي ځیلونو کې ریالیزم په داستاني ادبیاتو ډېر تمرکز کاوه. ځکه د ټولنیز ژوند واقعیتونه په داستانونو کې ښه ترا انځورېدلای شول. ریالیستیکو ادبیاتو د خپلې هممهالې ټولنې جوړښت، ستونزې او اړتیاوې بیانولې او د ټولنې د بېوزلو کارګرو دردونه او ژوند پېښې یې تمثیلولې.
اوس که د داسې لنډې پېژندنې (څرګنده ده، چې پر دغو مکتبونو باید ډېرې خبرې وشي) روسته، وغواړو د غنيخان په اثارو کې د دغو مکتبونو ځانګړنې وڅېړو، خبره بدلیږي، ځکه موږ د یوه ختیځ میشتي شاعر په اړه خبرې کوو، چې که څه هم په لویدیځ کې یې ژوند کړی، د انګریزي ژبې له ادبیاتو سره اشنا دی، لویدیځ هنري – ادبي مکتبونه پېژني، د لویو لویدیزو شاعرانو اثار یې لوستي، خو روح یې شرقي دی. عرفان ته یې تر لویدیزې فیلوسوفي تمایل زیات دی او د خپلو کلاسیکانو متون یې هضم کړي دي.
ډېر خلک به مې ګنهګار وګڼي که ووایم: په ختیزو ادبیاتو کې ریالیستیکه شاعري تقریباً نه شته. ان دیداکتیک یا تعلیمي نظمونه (نه شعرونه) هم ریالیستیک نه دي، ځکه ان تعلیمي نظمونه هم په ایډیالي راتلونکي کې پېښيږي.
په داسې حالت کې پایله اخلو، چې غنيخان یوازې په خپلو ځینو هغو نظمونو کې څه ناڅه ریالیست دی، چې ټولنیزه کره کتنه په طنز کې بیانوي. تر دې هاخوا په ځينو شعرونو کې رومانتیسیست او نور بشپړ سېمبولیست شاعر دی.
روسته به د غنيخان په شعر کې یو شمېر رومانتیکو رګونو ته اشاره وکړو، خو کله چې وایو هغه تر ډېره بریده سېمبولیست شاعر دی، نو ښايي په دې برخه کې تم شو.
خو لومړی راځئ، له سېمبول او سېمبولیسم سره اشنا شو.
لرغونيو انسانانو د هر شي، پديدې او مفهوم لپاره قراردادي غږيز سېمبولونه وټاکل د غږونو يوې سېمبوليکې مجموعې د يو څه مفهوم رساوه او بيا چې د غږونو دا مجموعې سره منظمې شوې ژبه يې رامنځ ته کړه، روسته يو څه پرمختلليو انسانانو د دغو غږونو لپاره ليکني ) انځوريز( سېمبولونه ) اشکال( وټاکل او چې سره يو ځای يې کړل نو ليک ترې جوړ شو، بيا ټولنيز شويو انسانانو هنري او مذهبي سېمبولونه او نښې رامنځ ته کړې چې د دوی د فرهنګ او تهذيب نښه شول، په دې توګه وينو چې سېمبولونه له ډېر پخوا څخه له انسانانو سره مل دي او انسانان د هغو له رامنځته کولو، پرې پوهېدلو او ورڅخه د ګټې اخيستنې له منطق سره اشنا دي. آنيه لا يا فه د خپلې ليکنې ) په ليدنيو هنرونو کې سېمبوليزم( په پېل کې ليکي : د سېمبوليزم تاريخ ښيي، چې هر څه سېمبوليک ارزښت موندلای شي ... انسان د هغه تمايل له مخې چې سېمبول جوړونې ته يې لري، اشيا او شکلونه په سېمبولونو بدلوي ( او هغوی ته زښت ډېر ارواپوهنيز ارزښت وربښي). هم په مذهب او هم په ليدنيو هنرونو کې کاروي په دې توګه سېمبول او سېمبول جوړونې يوازې په ليدني (بصري) هنروونو کې نه، بلکې روسته په شعر او ادبي اثارو کې هم خپل پاموړ ځای ومونده. د يوه انتزاعی قرارداد په توګه سېمبول تر وګړنيز ( فردي) ارزښته ډېريو ټوليز ( جمعي) ارزښت دی، نو د همدې لپاره له نورو ټوليزو پوهنو سره اړيکي لري . پخوانيو يونانيانو به د خټو يا ګچو يوه ليکلې لوحه ټوټې ټوټې کړه او پخپلو منځونو کې به يې وويشله چې بيا روسته يو بل سره د همدغو ټوټو د بېرته سره يو ځای کولو له لار وپېژندلای شي او يا هم د خپل ګډون د نښې په توګه به يې له ځانه سره ساتله يونانيانو همدغې لوحی ته سوم بولون (Sumbolon) ويل. او د سېمبول ( Symbol) اوسمهالې نوم هم له همدغې يوناني ريښې څخه اخېستل شوی دی. په دې توګه وينو چې دغه اصطلاح لا له جوړښت او پيدايښت څخه ټوليز ارزښت لري، په يوه بل روايت کې داسې هم شته چې پخوانيو يونانيانو به خپلو مېلمنو ته د سوم بولون د لوحو ټوتې ور ويشلې او په دې توګه له هغو سره د مېلمه پالنې او مينې نښې شريکولې، له ځانګړتيا څخه عموميت ته د ورتلو همدغه نښه د سېمبول په تاريخي پېژندنه کې مرسته کوي. خو د مهال په تېريدو سره د سېمبول له کلېمې څخه د مانا اخيستل پيچلي شول او بېلا بېلې پېژندنې يې رامنځته شوې. په ادبياتو کې د سېمبول ځانګړی اهميت هغه وخت ډېر د پام وړ شو چې په نولسمه ميلادي پېړۍ کې د سېمبوليزم ادبي مکتب رامنځته شو.
دغه مکتب د نولسمې پېړۍ د پای په لسيزو کې د دريېو سترو شاعرانو هر يو ه شارل بودلر Charles Baudelaire ۱۸۲۱- ۱۸۶۷، آرتور رمبو Arthur Rimbaud ۱۸۵۴ – ۱۸۸۹ او ستفان مالارمه Stephan Mallarme له خوا مطرح شو، دغو دريېوواړو شاعرانو د اروپا په معاصره شاعرۍ کې يو د پام وړ بدلون راوست. همدوی د ) نوي
شعر) د پېلوونکو په توګه هم ګڼل کېږي، که څه هم تر دوی وړاندې نامتو امريکايي شاعر ادګار الن پو Edgar Allan Poe ۱۸۰۹ – ۱۸۴۹ په شعر کې د نويو سېمبولونو کارونه لوړې څوکې ) اوج( ته رسولې وه، تردې بريده چې د اروپايي سېمبوليزم پلار شارل بودلر د هغه )پو ( له اثارو سره د بې‌کچې مينې له امله د هغه يو شمېر شعرونه او کيسې فرانسوي ته وژباړلې.
د سېمبوليزم مخکښان په پېل کې په ابهام تورن وو، ځينو ويل : هغوی هغه څه چې غواړي ويې وايي نه يې شي ويلی او هغه څه چې نه يې غواړي ويې وايي داسې يې وايي چې نور پرې نه پوهېږي. خو د دوی د اثارو په اړه قضاوتونه ژر بدل شول ډېر ژر هغوی مينه وال وموندل او ډېرو هڅه وکړه چې د هغوی شعرونه تفسير او تعبير کړي.
کټ مټ داسې یوڅه د غنيخان د شعرونو په هکله هم ویل کېدل، خو روسته روسته د سېمبول له فرهنګي زمینې سره د خلکو د اشنا کېدو سره سم د هغه د شعرونو نوې ماناوې راڅرګندېدلې او مینه وال یې زیاتېدل. موږ به دا نه وایو، چې غنيخان لومړنی پښتون سېمبولیست شاعر دی، خو ښايي دا وویلای شو، چې په نومهالي ادبي پېر کې دی له هغو لومړنیو سېمبولیستانو څخه دی، چې «سېمبول» پېژني او شعوري یې کاروي.
دغني‌خان ګڼ سېمبولونه سنت ماتوونکي او نوي دي. دغه شاعر د خپلو افکارو د تمثيل لپاره په ځينو داسې سېمبولونو اتکا کوي چې ترده وړاندې نه دې کارول شوي. راځئ وګورو د غني په دې شعر کې ځينې نوي سېمبولونه کوم دي :
يو ښار يې روان کړی د نرو نرو کوڅو دی
يو خيال يې روان کړی د زړګي د تلوسو دی
يو سر يې روان کړی ټکی سوز او ټکی ساز
يو عشق د حقيقت جوړ د عشقونو د مجاز
يو کور يې روان کړی د خوبونو د رنګونو
د تورو تهترينو ګړنګبدونکو سرنګونو
او خاندي ليونۍ سترګې يې ډکې د مستونه
وحدت يې روان کړی د لکها بت پرستو نه
او کله ليونتوب فلسفه ګل او صنم وايي
او کله د مستۍ خبرې ډېرې په غم وايي
سرې پاڼې ګل غوړ يې مخ د شبنم پرې پټوي
اوربل مست خوروي د سترګو غم پرې پټوي د دې شعر پټ فاعل ( د ټولو خوځښتو تر شا ورک فاعل) پخپله سېمبول دی غني څه غواړي ووايي دا هر څه چاروان کړي؟ معشوق؟ څه ډول معشوق؟ او بيا ښار، خيال، سر، عشق، کور، ليونی، وحدت، ګل، صنم، د ګل سرې پاڼې، شبنم او ... نور سېمبولونه د غنيخان د شاعرۍ ځانګړتيا همداسې ده، د ډېرو تعبيرونو او څو اړخيزو تفسيرونو شتون دسېمبوليک هنر يوه ځانګړتيا ده. شاعران ډېر ځله د اساطيرو له بيا را ژوندي کولو څخه د خپلو فکرونو د تمثيل لپاره کار اخلي، د اساطيرو دا ډول ګومارل هغوی په سېمبولونو بدلوي، دلته اسطورې خپل تاريخي روايتونه ساتي خو د شاعر په سېمبوليکه کارونه کې نه يوازې دا چې په خپله په سېمبولونو بدلېږي، بلکې خپل تاريخي روايتونه هم له ځانه سره کاروي، غنيخان له اسطورو سره دا ډول سېمبوليک چلند کوي:
څوک د عيسی په شان
مستي د دار اخلي
څوک د غرور کاله کې
د موسی لار اخلي
څوک د رقيب په محل
نوم د دلدار اخلي
څوک ټول جهان غورځوي
سترګې د يار اخلي
غماز لږ وپېژنه
اياز لږ وپېژنه
اې د کڼو وطنه
اې د ړندو وطنه
که څوک وغواړي د غنيخان پر ټولو سېمبولونو، سېمبول جوړونو، او په شاعرۍ کې د سېمبوليکو موقعيتونو پر ايجاد کار وکړي، زه بارو لرم چې يوه ځانګړې رساله پرې کښلی شي.
د بلاغت او بیان پوهان فکر کوي، چې سېمبول هم د استعارې په شان پر تشبیه تکیه کوي، دلته هم مشبه‌به ذکر کیږي او اراده ورڅخه مشبه وي. خو توپیر یې دا دی، چې سېمبول په صراحت پر یوې ځانګړې مشبه دلالت نه کوي، بلکې د سېمبول دلالت په څو سره نږدې مشبه [ګانو] دلالت کوي او د ماناګانو او سره اړوند او نږدې مفاهیم ښندي.
سېمبولونه دوه ډوله دي:
۱ـ قراردادي/ عمومي سېمبولونه/ Conventional / Public Symbols
۲ـ ځانګړي/ شخصي سېمبولونه / Private / Personal Symbols
قراردادي سېمبولونه هغه دي، چې د زمانو په اوږدو کې د ګڼو شاعرانو له خوا کارول شوي وي، خو د یوه شاعر هنري کمال دا وي، چې په نویو هنري موقعیتونو کې یې بیا استخدام کړای شي.
حال دا، چې ځانګړي یا شخصي سېمبولونه هغه دي، چې د یوه شاعر له خوا د لومړي ځل لپاره وکارول شي او د ده د ماهرانه کارونې له برکته ورو ورو عام شي.
او همداسې تاسو د غنيخان انقلابي، حماسي او رزمي شعرونه او ترانې د خپل وخت د نسلونو او د راتلونکو نسلونو په راپارولو، ویښولو، روزلو او روښانولو کې څه ډول ارزوئ؟
لېوال: زه نه پوهېږم، چې د دغې مشهورې ترانې موتیفونه به تصادفي داسې راغلي وي، که غنيخان به شعوري همداسې راوستي وي، چې زموږ د معاصر ژوند اړتیاو ته ګوته نیسي. د خان په دې ترانه کې تر حماسي هغه عقلاني رنګ زیات پاموړ دی. په دې شعر کې یو ځای لولو: «ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما». دا مېسره ډېره تاریخي ده. شاعر غواړي ووايي، چې نیکونو او پلرونو مو تورې وهلي او دا وطن یې موږ ته راپریښی دی. تر دې ورهاخوا د شاعر ټینګار پر دې دی، چې وطن یوه لویه خزانه ده او په فکرونو ښايي وساتل شي. په دغې ترانې کې د غني مهم پیغام دا دی:
ته چې خوار و زار یې زه به خوب و راحت څه کړمه
ستا سر چې وي ټيټ، نو زه به شان و شوکت څه کړمه
د غنيخان او هر بل شاعر و لیکوال په اړه د کره کتنې یو اصل باید دا وي، چې د هغه د فکر نوښت د هغه له زمانې سره سم وارزوو. غنيخان په کومه ادبي زمانه کې ژوند کوي؟ په داسې یوه زمانه کې چې د وطنپالنېPatriotism موتیف، د هغه په نومهالې مانا، لا ډېر نوی دی. هغه زمانه، چې له دیواني شاعرۍ څخه د خط و خال ستاینه په میراث راپاتې وه او د نوې زمانې له عرفاني اړخ ور هاخوا لا د نورو موتیفونو بیان لومړنۍ تجربې وې. دغې زمانې ته په کتو خان په دې ترانه کې عجیبو افکارو ته پام رااړوي. غنيخان وايي: که وطن او ملت خوار و زار وي، د یوه وګړي (زه = ټولنیز موږ) نېکمرغي ریښتینې نه ده. «زه» هغه و خت هوسا ژوند لرلای شم، چې «موږ» یا ټولنه هوسا شي. «یا به دې زه سیال کړمه وطنه د جهان!» په دې پیغام کې شاعر د هغې زمانې اړتیا – ښايي په لومړي ځل ـ راپورته کړې ده. وطن باید د نړۍ سیال شي! هغه څه چې تر نن پورې موږ پرې جدي فکر کړی نه دی.
زه به دړې وړې شم، خو تا به کړم ودان
نر یمه پښتون یم تا ته یادې افسانې زما
اې زما وطنه د لالونو خزانې زما ...
په دې درېیو کرښو کې د وطنپالنې له یوه نوي فکر سره [ دهغې زمانې په تناسب بیخي نوی] مخامخ یو. د درېواړه کرښو منځټکی (ودان افغانستان = ودان وطن) دی. د پښتنو په ټولیز ذهنیت کې د «نر» مفهوم خورا منفي پیغام له ځانه سره لري. «نر» توب او «غیرت» دواړه مفاهیم موږ له «قتال» او وژنو سره تړلي دي. منم، چې دا مفاهیم به ځینې مثبت اړخونه هم ولري، لکه مېلمه پالنه، ریښتینولي، ژمنتیا او په سخته کې په کار راتلل. ولې«نر»؟ ولې «ښځه» نه؟ راځئ نه له فیمینیستي اړخه، بلکې له انساني اړخه یې وسنجوو، چې ولې موږ په خپلو ورځنیو خبرو اترو کې «نارینتوب، مېړانه، نارینه، سړیتوب، نرغوندې...) چې له اره بیولوژیکي توپیر دی، له «انسانیت» لوړ ګڼو؟ زه دا منم، چې دا ټول استعاري مفاهیم موږ د هغو تر شا پرتو یو شمېر انساني صفتونو ته هم کاروو، خو ماشومان او د نورو ټولنو خلک په دې نه پوهیږي. موږ د تربورګلوۍ ټولنه یو او نارینتوب د خپل تربور په وړاندې حماسي مېړانه ګڼو. دا ذهنیت زموږ له تربورګلویز ټولنیز ژوند څخه رازېږېدلی دی او بار یې منفي دی، هسې که خواري کوو او په لوی لاس یې په استعاري – کنايي کارونې پټوو، هغه نو بېله خبره ده. او که نه موږ اړ یو، چې له نارینتوب څخه واوړو او «انسان+توب» ته ورسیږو. غنيخان هم د همدغه استعاري – کنايي دود (سنت) ښکار شوی دی، ویاړي چې : «نریمه پښتون یم...» مګر لږ ترلږه د هغه د ویاړ معیار یو څه انساني دی. دود خو دا دی، چې د نرتوب او پښتونولۍ په معیار د تربور او دوښمن د سر پرېکولو، وژلو، وینې بهولو او سترګو راایستلو یادونه شوې وای، خو غنيخان دغه ویاړ په یو بل څه پورې تړلی دی: « زه به دړې وړې شم خو تا به کړم ودان!» دا مېړانه تر وژنو او خونړیتوبه یو څه انساني ده. کاشکې لږ ترلږه موږ ټولو خپله مېړانه په همدې محک تللې وای.
مسعود: ویل کېږي چې غنيخان سنت ماتوونکی شاعر او لیکوال وه. ده د خپل چاپېریال د ستونزو، ناخوالو او ناوړو دودونو پر ضد چې په ټولنه کې وو، په پوره زړورتیا سپیڅلې مبارزه کړیده. له خوشاله خان خټک روسته د غنيخان په شعرونو کې حماسه په یوه نوې بڼه ځان څرګندوي، او هغه د «هرڅه سپین ویلو اتلواله» ده. ده په ډېر بی باکه ډول د خپل زړه خبرې او فکر د خپل ولس په ژبه څرګند کړی وو. تاسو په دې تړاو څه لید لرئ.
لېوال: د خوشال خان او غنيخان دوه ځانګړنې سره ورته دي، لومړی؛ دواړه خانان دي او په ختیزه - په تېره پښتني - ټولنه کې «خان» له چا ځنې نه ویریږي، « په ښکاره نارې وهي، چې خوله یې راکړه!». دا نه‌وېرېدل هم سیاسي دي هم دیني. نه سرکار ورته څه ویلای شي او نه دینچاري. خوشالخان د تورې سړی هم و او غنيخان له خپل ټول عاطفي و شاعرانه شخصیت سره سره، د خپلې سیاسي مفکورې لپاره د عدم تشدد سیاست کامیاب نه بولي. دی انګریز او بیا روسته پاکیستاني ښکېلاک و استبداد د ولس په عملي پاڅون او تر پایه درېدا کې ویني:
خښتګ د پښتون شلیږي باچاخان ورته ګیندې وهي
ګاندي لیونی شوی دی سنډا ته سریندې وهي
د دواړو خانانو ترمنځ دویم ورته والی دا دی، چې د دود ټولنیزو تابو ګانو او قراردادي بندیزونو پروا نه‌ساتي او شعر ته هغه خبرې ورننه‌باسي، چې نورو شاعرانو ته یې څرګندول د دود دستور خلاف ښکاري. د ښځو او جنسي غریزې په اړه د خوشالخان او د زاهد و ملا په اړه د غني سپینې سپینې ریښتیاوې تر دوی وړاندې مخینه او تر دوی روسته بیاځلې تکرار نه لري.
له دې ورته واليو سره سره غنيخان تر خوشالخان خټک ډېر زړور او (رند) شاعر دی. خوشال له مذهبي پوړ سره یوڅه احتیاط کوي، خو غنيخان مخامخ د تذویر، ریا، تکفیر او په دین د سیاست و تجارت عاملانو شیخانو او دینپلوریو په سترګو کې ګوتې ورننباسي. له دې اړخه غنيخان له پیله تر نن پورې په پښتو ادبیاتو او پښتنو کې لومړنۍ او روستنۍ استثنأ ده. د سنت ماتوونې په برخه کې ښايي ووایو، چې غنيخان له دوو اړخونو دود ماتوونکی شاعر دی:
۱ـ شکلي – قالبي دودماتوونه
۲ـ منځپانګیزه (محتوايي) دودماتوونه
په پښتونخوا کې تر سید رسول رسا او غنيخان پورې غزلبوله شاعري او په ټولیزه توګه کلاسیک فورمونه دود وو. رسا او غني یو تر بله وړاندې روسته قالبونه مات کړل. دوی دواړه په انګریزي ژبه پوهېدل او انګلیسي شاعري یې لوستې وه.
غنيخان په پښتونخوا کې د ازادې شاعرۍ ( چې دوی یې په ناسمه بڼه نظم بولي) له راپيلوونکیو څخه و.
غرمه د اوړي
لکه شپه د ژمي
یو خاموشي
او قلاري خور دی
د کور کوړکو ګو ګو
او چوپ چاپ عالم هو
وخت خپه نیولی
په رکاب سور دی
دونیا د خپل زړګي ته غوږ نیولی
د مرګ او ژوند حساب کتاب اوري
فضا کې ګډ یو مسکی توب شان دی
لکه په خوب کې څوک رباب اوري
او زه یوازې
په خیالونو کې ډوب
د خپل ارمان
تلاش کې ګرځمه
یو ورک
مجبوره
مساپر
یم روان
په مزکه پروت
په اسمان ګرځمه ...
[ترپایه]
موږ کله، چې وایو غنيخان شکلي قالبونه مات کړي، موخه مو یوازې قراردادي قالبونه او ازادې یا سپینې شاعرۍ ته مخه کول نه دي، بلکې له شکلي پلوه د قراردادي وزنونو، بحرونو ترڅنګ د بې‌قالبه شاعرۍ کول دي. غني منځپانګې ته اهمیت ورکوي، د شکل پروا ډېره نه ساتي، غواړي خپل فکر بشپړ ولېږدوي. د ده په هغو شعرونو کې، چې ظاهراً په کلاسیکو قالبونو کې لیکل شوي، هم د هغو قالبونو بشپړ مراعات شوی نه دی:
منصور د غنيخان د سپیڅلي بغاوت اتل دی، غنيخان د ازادۍ د لارې شهید ته د منصور د بچي خطاب کوي. تاسو د غنيخان فکر او تخیل په دې شعر کې څه ډول څیړئ؟
لېوال: په اسلامي عرفان کې منصور د ریښتیا ویلو اسطوره دی. خورا ګواښمنه ریښتیا « زه حق یم!» د وجودي وحدت پرپلونو روانو مبصرانو د منصور خبرې استعاري ګڼلي او توجیه کړې یې دي، خو راځئ لومړی منصور وپېژنو:
حسین بن منصور مشهور عارف و، چې اناالحق یې وویل او د ځواکمن عباسي وزیر حامد بن عباس په حکم په ۳۰۹ هجري کې په بغداد کې په دار وخېژول شو.
خبر پرې ملایان شو، وې منصور ځان ته الله وايي
دا کفر دا غرور چې یې هر چاته برملا وايي
وې کافر دې شي، سنګسار دې چې پلیت نه شي جهان
بادشاه د لیونیو زولنو کې دی روان
د منصورحلاج په اړه ګڼ روایتونه راغلي، وايي: پر دار یې خېژولی و، خو: «حق حق حق انالحق» یې نارې وهلې. بیا وايي: لاس و پښې یې ورپرې کړې، ویې سیزه او ایرې یې دجله کې واچولې، خو ده لاهم د «اناالحق» نارې وهلې.
منصور چېرته لیدلی د مخ نور وه د جانان
دا مست چې پرې منصور شو دا سرور وه د جانان
وې د حسن ارماني نه یم زه د حسن سمندر یم
زه مست لیونی نه یم زه مستي د بحر و بر یم
شیخ عطار په خپله تذکرةالاولیا‌ء لیکي: حلاج پنبه‌وهونکي ته وايي او هغه ته ځکه حلاج وايي، چې یوځل یې د پنبې یوه انبار ته اشاره وکړه، په یوه شېبه کې دانې له پنبو څخه راووتلې او خلک حیران شول. عطار له حلاج څخه دا روایت هم رااخیستی، چې ویل یې: « رکعتان فی العشق لایصح وضوءهما الا بالدم» په عشق کې دوه رکعتونه دي او بس، خو اودس یې ښايي په وینو وشي...
عطار هم هغه د عشق استازی یادوي او لیکي: « آن فی الله فی سبیل الله آن شیر بیشه‌ء تحقیق آن شجاع صفدر صدیق آن غرقهء دریای مواج حسین منصور حلاج رحمةالله علیه کار او کاری عجب بود و واقعات غرایب که خاص او را بود که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و در شدت لهب و فراق مست و بی‌قرار و شوریدهء روزګار بود و عاشق صادق و پاک‌باز و جد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجب و عالی همت و رفیع قدر بود او را تصانیف بسیار است.»
حقیقت دا دی چې د مسلمانو پوهانو اختلاف او د نظرونو راټولول یوازې د حلاج پر شخصیت نه راګرځي، بلکې د هغه د نظریاتو او افکارو په ځانګړې توګه د حل (حلول) او د وجود د وحدت شاوخوا راګرځي.
په شرقي شاعري کې د منصور او دار ته د ختلو تلمیح یوه له ډېرو تکرارېدونکیو تلمیحاتو څخه ده، چې ښايي هر ادب لوستي ته څرګنده وي.
شیرازي حافظ څومره ښکلی یاد کړی:
ګفت آن یار کزو ګشت سرِ دار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
او بلخي مولانا وايي:
منصور بُد آن خواجه که در راه خدا
از پنبۀ تن جامۀ جان کرد جدا
منصور کجا گفت اناالحق می گفت
منصور کجا بود خدا بود خدا
رحمان بابا ویل:
هر وګړی چې منصور غوندې په دار شي
دار یې پس له مرګه نخلِ میوه دار شي
یا
که مې سر لکه منصور غوندې په دار شي
دغه دار دی و رحمان و ته معراج
خوشال بابا فرماييلي:
منصور چې مـست وو له هغه جامه
جرعه يې راغلـه زمــا تر كامــــه
منصور په دار شه زه به لا نور څه شم
كـه رازمې ورسي تر خاص و عامـه
شمس‌الدین کاکړ ویل:
که دې راز د اناالحق په زړه کې پټ کړ
څوک به تا څکوي و دار ته د منصور
د غنيخان په شاعرۍ کې منصورحلاج له درېیو اړخونو ډېر تلمیحي حضور لري:
۱ـ غنيخان وحدةالوجودي او وحدةالشهودي دواړو عرفاني مکتبونو ته نظر لري، چې روسته به ورته اشارې وشي.
۲ـ منصور د غني لپاره د مینې یو ژوندی سېمبول دی، مست دی او دومره مست، چې په ځان نه پوهیږي. غني، ډېر ځله منصور د ځان لپاره سېمبول ټاکلی. ښه به وي ووایم، چې د غني په شعر کې ګڼ ځله منصور پخپله د شاعر پرسوناژ دی.
۳- د غنيخان له نظره منصور د «تکفیر» په وړاندې د ودرېدلو، قیام او پاڅون اتل هم دی. شاعر د تذویر د لښکر په وړاندې له منصور سره څنګ ترڅنګ جنګیږي او باور لري، چې دی او منصور په حقه دي.
غني کله کله هغې پایلې ته رسیږي، چې شیرازي حافظ وررسېدلی و: «جرمش آن بود که اسرار هویدا می ګفت»
منصور يو لېونی و د معشوق اداب یې هېر کړه
منصور يو لېونی و د مستۍ شراب یې ډېر کړه
وې مستي دا زما نه ده د جانان د سترګو نور دی
زما د خولې خبرې هم تورات او هم زبور دی
دا رنګ زما د سترګو نه دی رنګ دی د جانان
دا شړنګ زما سينه کې د پښو شړنګ دی د جانان
منصور چرته ليدلی د مخ نور و د جانان
دا مست چې پرې منصور شو دا سرور و د جانان
عالمه راشئ واورئ چې زه نور او زه رڼا يم
زه ګل يم، زه بلبل يم، زه وصال، زه محبوبا يم
منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان
دا نه دی منصور نه دی دا سرور دی د جانان
یا
نه و لیونی منصور خپله چې په دار وخوت
څه خو یې لیدلي و، ځکه په تلوار وخوت
غني ډېرځله خپلې خبرې د منصور له خولې کوي:
خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واورېده
لاړ شه لیونیه، شه د ځان په تماشه
زموږ شاعر له منصور سره داسې اړیکه لري، لکه جرمن شاعر و فیلوسوف فرېدریش نیچه چې له زرتشت سره لرله، نیچه په «داسې وغږېد زرتشت» کې خپلې خبرې د زرتشت له خولې کوي.
خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه
يا يوموټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه
خو بانګ د سحر وشو زه راويښ شوم کر و کور شومه
خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه
وې پرېوځه لېونيه تيروه دې زمانه
له وحدةالوجودي او وحدةالشهودي عرفاني – کلامي بحثونو سره د غنيخان پر اړیکو به روسته خبرې وکړو، هله به یې له منصور سره د روحاني اړیکیو د باریکیو په رمز و راز پوهېدنه هم اسانه شي.
حسن پلار د مينې او مور د عشــــــق پکې پټ ټول سپین او تور د عشق د ده د خیال، نظر همه زور د عشـــــق په سرو شونډو بلوي ښکلی اور د عشق
دا بابا د ســــر او ســـــرور دی دا تعبیر د جــلال او نور دی دا مکه د ســـترګو خندا کې دا په هره کوڅـه کې طور دی
دا جواب د لکونو ســوالونو دی
نشته هېڅ د ژوندون بل ځواب
اپلاتون په خپلو درېګونو رسالو ( مېلمستیا، لوسیس او فایدروس) کې د حقیقي مینې او ښکلا تر منځ پر معقولو اومحسوسو اړیکو تم شوی دی.
حسن دی بس حسن چې هم خدای دی هم جانان دی
دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی
له خدای سره مینه د عرفان منځټکی دی. عارفان له خدای سره د «ذات» مینه کوي، نه د «تمې».
په جنت او په دوزخ مې څه کار نشته
د دې دواړو بره ما لیدلې لار
د جزا او د سزا نه بې پروا یم
خو پوهېږم په فراق او په دیدار
عارفان وايي: د جنت په شوق یا د دوزخ له ویرې څخه نه، بلکې پخپله د خدای د طلب د اشتیاق لپاره ښايي مینه وکړو.
عشق یو وجد د رب دی په وجدونو د انسان کې
روح د ړوکي ګل د سپرلي، سترګو د خزان کې
نومیالۍ عارفه رابعه عدویه (بصري) چې په عرفاني ادب کې د اُم‌الخیر او تاج‌الرجال په القابو یاده شوې ده، یوه ورځ په بازار کې په داسې حال کې په منډو سر وه، چې په یوه لاس کې یې د بل اور مشال او په بل لاس کې یې د اوبو کوزړۍ وه، دا په دې مانا، چې غوښتل یې جنت ته اور واچوي او د دوزخ اور په اوبو مړ کړي، پیغام یې دا و، چې خدای غواړم، له خدای سره مینه کوم، خو نه د دوزخ له ویرې یا د جنت له شوقه.
دا دماغ زما چرې نه مني
چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ
څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږې؟
چا چې ما له نرګس او دلبر کړ جوړ
غنيخان له ملا سره یو اختلاف په همدې لري، چې د ملا ټول هل وهول د جنت مادي شهوت او د خوند اخیستنې لپاره دی، نه د خدای د مینې او حقیقي محبوب ته د رسېدلو د «جنون» لپاره:
ستا جنت د جنون بې خبره ژوند
ستا جنت یو هوښیار شان تصویر د ځان
ستا جنت د شهوت او د تندې ډک
ستا جنت ستا د لوږې د تاوان مکان
له محبوب سره مینه یعنې پخپله محبوب او بس. له محبوب سره د بل «هیڅ» څه لپاره مینه کېدلای نه شي. ځکه خو په عرفان او ادبیاتو کې مینه او میینه (عشق او معشوق) سره مترادف شوي دي.
سوکرات هم مینه له ښکلا سره تړله، خو موږ وړاندې هم ویلي وو، چې د یوناني فیلوسوفانو له نظره ښکلا او خیر هممانیز دي. ښکلا یعنې خیرمطلق، یعنې ټول (ښه).
یو د ګلاب مخ کې چې پراته کوم ځوابونه دي
نشته دی یو نشته د منطق په کتابونو کې
یا:
ژوندون څه دی یو باغ دی لویږي
ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له
خپل ژوندون خپل سینګار ورکول دي
سوزېدل دي ژوندون خورېدو له
د لرغوني یونان نامتو ډرامه لیکونکی او د یونان د لرغونیو کومېډیو هستوونکی اریستوفان د مینې په اړه یو په زړه پورې تمثیل لري، چې تر ډېره بریده له نومهالې ارواپوهنې سره د مینې پر مفهوم په راڅرګندونوکې مرسته کوي: اریستوفان په یوه اسطوره‌يي کیسه کې مینه داسې تمثیلوي: په لومړي سرکې انسانان بشپړ هست شوي وو او لکه غونډاري داسې بڼې یې وې. په یوه سر کې یې دوه مخونه لرل. د سر دوو خواووته یې مخونه ول، دوه جنسي غړي یې لرل یو مخته او بل یې شاته. دې بشپړ انسان د خدایګوټو له احکامو څخه سرغړونه وکړه او خدایګوټو یې د جزايي کولو پرېکړه وکړه. لومړی یې وغوښتل، چې بیخي یې نیست کړي، خو بیا له دې پرېکړې تېر شول، ځکه بیا به د دوی پرښتنه(عبادت) چا کاوه؟ نو دویمه جزا یې ورته وټاکله. هو، بشپړ انسان یې له منځه سم نیم کړ. خدایګوټیو انسانان داسې سره بېل کړل، چې له هر غونډاري انسان څخه یې دوه انسانان جوړ کړل. له هغې ورځې تر نن پورې هره نیمايي په خپلې بېلې‌کړای شوې نیمايي پسې لیونی دی او ګرځي، چې ویې مومي. هر انسان په خپلې نیمې ورکې پسې ګرځي او همدا تلوسه، همدا لیونتوب، همدا اشتیاق و لیوالتیا «مینه» ده.
دا تعبیر زما د مست زړه د تالاش دی
یار زما د زړه ارمان دی دلدار زه یم
دا زما زړه چې د ښایست او رنګ شي وږی
سپرلي سره ګلونه راشي بهار زه یم
دا چې زه شم د مسکو شونډو لېواله
لیلی جوړه کړم د حسن معمار زه یم
دومره پوه شوم په دې ړوکي غوندې ژوند کې
یار زما کمال، کمال د دلدار زه یم
غنيخان وايي: زه د یار او دلدار زما د کمال (بشپړتیا = تکمیل) لپاره یو. هماغه نیمه ورکه ده، چې ښايي یو بل ته په رسېدو یو بل کامل کړي او دواړه کمال ته ورسیږي.
د بلخي مولانا په قول:
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزګاری وصل خویش
په نومهالې ارواپوهنه کې د «انیما او انیموس» مفاهیم له همدې فکر څخه سرچینه اخلي. انیما او انیموس (Anima and Animus) د کارل ګوستاو یونګ د تحلیلي ارواپوهنې په ښوونځي کې، د هر شخص غیر شعوري برخې یا ریښتیني باطن ته اشاره کوي، کوم چې د یوې څېرې (ماسک) یا د شخصیت بهرنۍ بڼه څرګندوي. انیما د نارینه په غیر شعوري ذهن کې د ښځینه داخلي شخصیت په توګه او انیموس د یوې ښځې په غیر شعوري ذهن کې د نارینه داخلي شخصیت په توګه څرګندیږي.
د نومهالې ارواپوهنې له نظره په هرنارینه کې د ښځینه ځانګړنو او په هره ښځینه کې د نارینه ځانګړنو یوه برخه خامخا شته، چې یو پر بل میین دي. د دغو لاشعوري ځانګړنو جاذبه هغه وخت په بل (ډېر ځل مقابل نوږي = جنس) کې موندل کیږي، چې لومړنی انسان ورکاږي، د مینې لومړنۍ ورکاږنه له همدې ځایه پیلیږي.
ښکلا، د ښکلا ټول مظاهر او بیا د خپل ورک شوي نیمايي وجود (جانان) د بېرته له (ما) سره د یوځای کېدو تلوسه یعنې مینه.
مسعود: د غنيخان په افکارو او شعرونو کې مستي، بغاوت، سرکشي او عصیان، یاغي توب، ازاد او سرشار طبعیت او فلسفي زړورتیا له ورایه ښکاري. تاسو د ده په شعرونو کې دا لاملونه او فکتورونه څه ډول ارزوئ ؟
لېوال: شعر، بلکې هنر پخپله د طبیعت په وړاندې د بشریت ذوقي بغاوت دی. د ښکلا پنځولو یو پېژاند دا دی، چې موږ له هغه څه سره مخامخیږو، چې ورسره عادي نه یو. انځور ګر د تک‌سره ګلاب په منځ کې د اور یوه شنه لمبه انځوروي موږ حیرانیږو. هنر هغه ځواک دی، چې زموږ حیرت راپاروي.
یو ګلاب ځان له روان دی، تک تور سوي بیابان کې
یوه سپینه شمع خاندي، د یو قهر په توپان کې
هنر موږ ته دا زباتوي، چې هستي زموږ له عادته برخلاف نور رنګونه هم لري، دا رنګونه او تړنګونه چې زموږ ذوقي حیرت راپاروي د طبعیت له عادي وضعیت څخه بغاوت دی.
سترګو د جانان کې زما ښکلي جهانونه دي
وادې خله دنیا زه وږی ستا د دنیا نه یم
غنيخان چې ځان لیونی بولي، هم یو دلیل یې دا دی، چې له معمول عادت سره خپل توپیرونه پېژني:
يا زه جوړ يم دا كل خلك ليوني دي
يا دوى جوړ دي، بس يو زه يم ليونى
حقیقت تل زموږ له تمې سره سم نه وي. هغه څه چې موږ پرې باور لرو، که بل یې مات کړي، موږ ته بغاوت ښکاري، دا بغاوت له (غلط معمول) سره سرچپه خوځښت دی، لکه څوک چې د سیند د اوبو د روان بهیر په مخامخ تګلوري کې لامبي.
څنګه څنګه په یو ګوټ کې دا جهان او اسمان واچوم
د شنبم څاڅکو کې څنګه د سیندونو دوران واچوم
که له هنري بغاوت څخه یو پوړ ورپورته شو، نو له ټولنیزو قرادادونو (متعارفو اخلاقو، ادابو، قوانینو، تابوګانو، دودونو او ان دین و مذهب) څخه هنري بغاوت د غنيخان د شاعرانه سبک یوه لویه ځانګړنه بللی شو:
موږ سطحي یا عمومي پېژند لرو، علمي پېژند، فیلوسوفیک، عرفاني، مخامخ، نامخامخ یا «د هیندارې»، فطري یا لاشعوري، وهمي او څېړنیز پېژندونه لرو. حقیقت کېدلای شي، تر دا ټولو بېل وي. هر ډول پېژند زموږ په ذهن کې د حقیقت انعکاس دی.
تر کوپرنیک او بیا روسته ګالیلو پورې دود یا متعارف پېژند دا و، چې زمکه ولاړه ده او لمر پرې راڅرخي. کوپرنیک له دې متعارف پېژند څخه ووت او په علمي استدلال یې زبات کړه، چې نه زمکه هم پرځان او هم پر لمر راڅرخي، چې په پایله کې یې شپه و ورځ او میاشتې وکال رابریږي. ګالیلو د کوپرنیک دا نظریه اعلان کړه او هڅه یې وکړه، چې دفاع ترې وکړي. کشیشانو او کلیسا تکفیر او توبې ایستلو ته یې اړ کړ.
حقیقت ته د رسېدو یوه لاره دا ده، چې له دود یا متعارف پېژند څخه ووځې، هستي ته له پاسه وګورې او هڅه وکړې د حقیقت هغه بڼه اعلان کړې، چې ورته رسېدلی یې. کټ مټ لکه د کوپرنیک و ګالیلو تجربه.
هله یار وته نږدې شوم چې د یاره شومه لرې
هلی پوی شوم په خبرو چې یې ناورمه خبرې
غنيخان په پښتنو شاعرانو کې همدا کار کوي، له معمول او متعارف پېژاند څخه وځي، نوي حقیقت ته رسیږي او د ویلو جرئت یې لري. موږ همدې کار ته بغاوت وایو.
خلق وايي راته چې شته دی
زړه مې هم وايي چې یې!
خو جهان دې داسې ښکاري
لکه بې مالکه کور
ستا د خپلې خولې دښمن له
خوشحالي، مینه، ارام دی
ستا اشنا له تنهایي ده
تهمتونه او پېغور
یا:
دا چې زه ځان لیونی کړم، دا زه تنګ شمه د ځانه
شیخ بابا راته لګیا دی، مسئلې کړي د عذاب
زه خو دلته په عذاب یم، د دې خپل خود او احساس
ځکه کله په سجده شم، کله وڅښمه شراب
چې بې حسه شم، ورکیږم، چې احساس لرم سوزیږم
نه طاقت شته د سکون او نه همت د اضطراب
چې چاپېره نظر وکړم، همه پټ او ښکاره زه یم
دا شراب دي ما جوړ کړي، ما جوړ کړی دی محراب
مذهب څه دی، څو رسمونه، مسئلې او منطقونه
او د هغې سوال جواب دی، چې یې نشته دی جواب
ترپایه
د غنيخان د باغي فطرت بله ځانګړنه «پوښتل» دي. په پښتنو شاعرانو کې هیچا دومره پوښتنې کړې نه دي ، لکه غنيخان . دا چې د ده پوښتنې ولې مهمې دي، په بل ځای کې پرې غږیږو.
مسعود: د ډیرو لیکوالو او څېړونکو په لیکنو کې غنيخان ته فلسفي او یا لیوني فلسفي او همداسې نور اصطلاحات کارول شوې دي. تاسو د دې القابو دک و دلیل او بنسټیز لاملونه او فکتورونه په څه کې وینئ، او دا راته وویاست چې دی په رښتیا سره د فلسفي تخیل او تفکر شاعر دی او که نه؟
لېوال: مهمه پوښتنه ده. له ډېرې مودې مې پام دی، چې مبصران پر دې بحث و شور لګیا دي، چې غنيخان یو فیلوسوفیک (فلسفي) شاعر وګڼي که نه؟ هغه یو عارف شاعر دی، که یوازې یو رند دی؟ ځینې خو دومره وړاندې ځي، چې نه یوازې یې فیلوسوفیک شاعر پېژني، بلکې لا فیلوسوف یې ګڼي، پرته له دې چې ووايي: څه ډول فیلوسوف؟ او د کومې فیلوسوفیکې نظریې خاوند یا د کوم مکتب پلوي فیلوسوف؟
دا اختلافات او بحثونه ځکه روان دي، چې موږ د فیلوسوفي او فیلوسوف په اړه هم خورا دودیز او سرسري پېژاند لرو.
هر انسان فیلوسوفیک فکر لري او له هرچا سره فیلوسوفیکې «پوښتنې» پیدا کیږي، خو فیلوسوفان هغه کسان دي، چې کړلای شي دغو پوښتنو ته په سیستماتیکه بڼه د ځواب پلټلو لارې چارې ومومي.
په لومړي سر کې فیلوسوفي داسې یوه فکري کړنه (فعالیت) دی، چې د څيزونو د پېژاند پلټنه کوي. له دین سره یې څرګند توپیر دا دی، چې د ایمان له مخې څيزونه له نورو نړیو څخه د راغلیو پیغامونو له مخې نه، بلکې د شته حقیقت پر بنسټ د پېژندلو وړ ګڼي. غنيخان دا حقیقت (عشق) نومولی:
د مُلا خبرې خوشې، معامله زما او ستا ده
دا داستان د لوږې نه دی، دا قصه د عشق او ساه ده
له اپلاتون څخه را په دېخوا فیلوسوفي د دوو پوهنپالو ارزښتونو پر بنسټ راڅرخي: «حقیقت»، چې د تیوریکې څېړنې ټاکونکی دی او «ښه‌والی = خیر» چې د عملي یا پراتیکې څېړنې ټاکونکی دی. دغه پوهنپاله کړنه نه د څيزونو بڼې و ظاهر ته پام ساتي او نه هم وارله مخه ګروهیزو وړاندوینو ته.
کانت ویل: فیلوسوفي درې پوښتنو ته د ځواب موندلو هڅه ده؛ په څه پوهېدلای شم؟ څه وکړم؟ او په څه پورې د هیلو تړلو واک لرم؟ د دې درېواړو پوښتنو نچوړ دا پوښتنه ده، چې انسان څه دی؟ له پوهنې یا ساینس سره د فیلوسوفي یو توپير همدا دی، چې تر څيزونو زیات پر «انسانپېژندنه» تم کیږي. ویل کیږي، لومړنی فیلوسوف سوکرات و، چې انسان یې د څېړنې په محور کې راوست او د نړۍ پېژندنه یې پوهنې یا ساینس ته ورپرېښوده، سوکرات ویل: «نړۍ پرېږده، ځان وپېژنه!»
« فیلوسوفي د دې پوښتنې د ځواب په لټه کې ده، چې نړۍ او ژوند او په هغوی کې واکمن قوانين ولې منځته راغلي دي؟ سره له دې چې هــر فلیوسوفیک سيستم هڅه کوي دغه ډول پوښتنو ته رېښتینی ځواب ومومي، خــو کله داسې هم پېښېدای شي، چې ځينې ځوابونه هېڅډول پوهنیز Scientific بنسټ ونلري. نن ورځ د ټولو فیلوسوفیکو سیستمونو د نظريو رېښتينواله او نارېښتينواله د ساینس و منطق په تله تلل کېږي او همدا د معیار په توګه ګڼل شوي دي. کله چې يوه فیلوسوفيکه نظريــه پــه همدغه تله و تلل شوه او پوره وخته نوره نو د فیلوسوفي له کړۍ راوځي او د پوهې په یوه څانګه پورې ونښلي نوره نو بیاد پوهې دنده ده، چې د دغې نوې پېښې څرنګوالی او د هغې اړوند قوانین وڅېړي. لنډه دا چې فیلوسوفي ولې؟ او ساینس څنګه؟" ته په ځواب موندلو پسې لالهانده دي.
ویلای شو چې د فیلوسوفي په مرسته ولې؟ تـه ځواب لتول کېږي او هر هغه انسان چې په ويښه او هوښيارۍ کې دا ډول پوښتنې ورته پیدا کېږي او مينه لري چې ســـم او رېښتینی ځواب ورته ومومي په يوه ټاکلي پړاو کې فیلوسوفیک دی او دا هڅه يې يوه فیلوسوفیکه بوختيا ګڼل کېږي.
هر انسان د زړه له کومې غواړي په هغه څه وپوهيږي چې لـه ده نه پټ وي د رازونو د سپړلو مانا په(حقیقت = رېښتیا) پوهېدل دي، په تېره بیا د ژوندانه او نړۍ په اړه په حقیقت پوهېدل هر چاته پر زړه پورې دي ځکه چې د ژوندانه برخليك ورسره تړلی او هر څوک غواړي چې په هرځای کې ښه ژوند وکړي اوښه برخليك ولري. له دې نه ښکاري چې فیلوسوفي کــوم ځانګړی امتیاز نه دی چې يوازې د ارستو، سوکرات، اپلاتون، هگل، كانت يـا بـل و بـل پـه بـرخـه رسېدلی وي، بلکې ټول انسانان ځانګړې فیلوسوفیکې وړتيا او افکار لري چې د خپلو امکاناتو ترپولې وده ورکولای شي او ټاکلې پايلې لاس تـــه تـــرې راوړلای شي. دلته پوښتنه را ولاړېږي چې کـــه داســـــي وي نــــو بــیـا ولـې د هر چا له نامه سره د (فیلوسوف) کلمه نه لیکو او د افکارو په تاريخ کې يوازي د ګوتو په شمېر څو فیلوسوفان پېژنو اوبس؟ د دې پوښتنې لنډ ځواب دا دی چې: «هر چاچې څه وغوښتل هماغه ته به ورسېږي» موږ ځکه هر چاته په علمي توګه فيلوسوف نه وايو چې ټولو دا نه دي غوښتي اونــه هـم دې ته وزګار دي چې د فیلوسوفيکو پوښتنو په اړه خپل افکار بشپړ راټول او د ټاکلیو آرونو په رڼا کې ژوره وده ورکړي. خو هغه چا چې د ژوندانه په نورو چارو کې ډېر نه دی بوخت شوی او حقیقت موندلو ته يې کار ویلی او د دغه کار له پاره یې یو سیستم غوره کړی، موږ هماغه ته فیلوسوف وايـــو.»
دا يوازې د فیلوسوفي ځانګړتيا اولوښه نه ده، ټولې پوهې، او ورځنۍ چارې همداسې وګڼه. د بېلګې په توګه موږ ټول څه ناڅـه پـه شــمـېـر پوهېږو، په ژبو غږېږو، ناروغۍ پېژنو، په یوه یـا بـل دیــن گروهمن يو او داسې نور، خو ټول شمېر پوهان، ژبپوهان، ډاکتران، دینپوهان یا داسې نور نه یو. ځکه چې دا هره يوه بېلابېله څانګه ده او ځانګړې زده کړې او هڅې غواړي.
موږ وویل، چې فیلوسوفي له پوښتنو سره نږدې اړیکي لري. سوکرات به پوښتنې کولې، د سوکرات فیلوسوفیک مکتب پر پوښتنو ولاړ و. د هغه یوه برتري دا وه، چې په ناپوهي یې اعتراف کاوه: «پوهېږم، چې نه پوهېږم!»
خدایه وویرېږم ستا د لوی دوزخه؟ یا که تمه کړم شروع د حور غلمان
ته مې پوه کړه، ته مې پوه کړه نه پوهېږم
چې زه تا کړمه خوشاله او که ځان؟
د سوکرات میتود د فیلوسوفي په تاریخ کې په (سوکراتي پوښتنې) مشهور دی. سوکرات به خبرې په سوال او ځواب پیلولې.
او په پیل کې به یې خپل ځان د هغه څه سره همغاړی وښوده، څه چې به یې مخاطب ویل. دا خبرې به اوږدې شوې، خو دا بحث به داسې ځای ته ورسېد، چې مخاطب به یې په خپله ناپوهۍ یا بېخبرۍ وپوهاوه او هغه به ومنله چې نه پوهیږي. سوکرات په مخاطب کې دا زړورتیا روزله، چې خپله ناپوهي کشف کړي، اعتراف پرې وکړي او دا ور وښيي، چې پر ناپوهۍ اعتراف تر ټولو ستر علم دی.
غنيخان ځکه ګڼو مینه‌والو ته فیلوسوف یا فیلوسوفیک شاعر ښکاري، چې پوښتنې کوي.
دا زه څه له؟ ولې جوړ شوم؟ خبر نه يم، نه پوهېږم
ولې سوز شم؟ ولې ساز شم؟ يو اواز يم چې غږېږم
یا:
خدايه! عقل چې و زړه دې ولې راكړ؟
په يو ملك كې دوه خود سره بادشاهان
بادشاهي او فقيري دې ولې يو كړه!
د ژوندون په هره سا كې مرګ پنهان
ولې غم لكه آسمان په جهان خور دى!
خدايه ولې خوشحالي دې كړه نايابه؟!
ولې جوړ دې كړه اننګي د ګل د پاڼو؟
خداي ولې نشه بيايي له شرابه؟
ولې ښايست او رنګ دې دواړه خور او ورور كړه
ولې ولې دې جهان كړ ډك په رنګ!؟
ولې كوڼ دې زه پيدا په جهان نه كړم
خدايه! ولې دې آواز پوست كړ د چنګ؟!
ولې ما ته دې عطا كړ فكر و خيال؟
ولې ولې په رڼا ورځې خوبونه؟
خدايه! ولې دې ځواني هر چا له وركړه؟
خدايه!ولې دې پيدا كړل اميدونه؟!
ولې جوړ دې د يار سترګو كې جنت كړ؟
ولې تريخ دې كړ بېلتون او خوږ وصال؟
خدايه ولې دې سپوږمۍ له رڼا وركړه؟!
چې زنګوي مې د مستۍ په مهين تال؟
ولې جوړ دې كړ ازغى د ګل په خوا كې؟
ولې زړه مې پاك خو جسم مې ناولى؟
ولې ما له دې د ولې طاقت راكړ؟
خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!
او:
څوک دې ماته ووايي، چې څرنګه شیدا شي څوک
څوک چې چاته وخاندي، نو ولې په خندا شي څوک
غنيخان ته «ولې؟» او «څه دپاره؟» ترټولو مهمې شاعرانه پوښتنې دي. شاعر غواړي ووایي، چې د انسان یوه لویه ځانګړنه، چې په ټوله هستي کې یوازې او یوازې د ده په برخه ده د «ولې؟» پوښتلو توان دی:
ولې ما له دې د «ولې» طاقت راكړ؟
خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!
د هرڅه په وړاندې پوښتل او د دې پوښتنې شاعرانه کول، د غنيخان ځانګړنه ده او په پښتنو شاعرانو کې لومړنی شاعر دی، چې جدي پوښتنې مطرح کوي.
چا د ځانه جهان جوړ کړه د عالمو
ډک د لوړو د ژورو ورانو سمو
زرغون شوی په امید ژوندی په تمو
شو پیدا د کومې موره د کوم پلاره
څه دپاره، څه د پاره ، څه د پاره
موږ بربنډ له کومې راشو په تش لاس
ولې واغوندو د ننګ شرم لباس
ولې جوړ کړو دین ایمان ویره وسواس
په تش لاس کوم خواته ځو چې ژوند شي خلاص
په کوم ملک په کوم وطن په کومه لاره
دا ویرونه دا غوغا دا شور د څه دی؟
اوه، دا سوزي چې عالم دا اور د څه دی؟
زندګي څه ده، مرګ څه دی کور د څه دی؟
چا پسې؟ څه پسې؟ څه بې قراره؟
عزت څه دی؟، طاقت ځومره؟ دولت څه دی؟
ولې ماته چې وي ښه بل ته ښه نه وي؟
څه وي څوک چې جهان نه وي عالم نه وي؟
کوم خوا تښتي مړه رڼا ګلونه سوي؟
یو وړوکی سر او دا قیصې بې‌شماره
څه دپاره؟ څه دپاره؟ څه دپاره؟
زموږ شاعر له هغو فیلوسوفیکو پوښتنو سره، چې د ده په ذهن کې ګرځي دوه ډوله چلند کوي:
دویم: د سوال و ځواب په توګه. ډېر ځله شاعر د دوو داسې پرسوناژونو ترمنځ پوښتنې طرح کوي، چې هم یې پوښتنه او هم یې ځواب خپل دي. په داسې شاعرانه دیالوګونو کې ډېر زور پر پوښتنو دی او پوښتونکی لوری تل تر ځواب ویونکي هغه غوره او مهم دی. د پوښتنو ځوابونو دوه اړخیز ( او کله ګڼ اړخیز) پرسوناژونه یا «لیونی» وي یا «ملا» یا « فلسفي» یا (ان کوم ژوی». کله داسې پېښيږي، چې د شاعر (لیوني) پوښتنې بېځوابه پاتې شي:
د سپرلي شپه وه مسته مستانه
ستوري کېدل ډېر روښان روښانه
سپوږمۍ ولاړه وه ښکلې حیرانه
لیوني سوال وکه د خپل جانانه
رڼا مې پوهې له د لامکانه را
مستي مې سترګو له د خپله ځانه را
د خپله ځانه یاره خپله ځانه
لیوني سوال وکه د خپل جانانه
ناګاه بړق شو دریاب د نور راغی
څه په مستۍ راغی څه په سرور راغی
هستي شوه ګونګه مستي ګویانه
لېوني سوال وکه د خپل جانانه
او لیوني ورته زړګی که لرې
ډېر په خوارۍ په کې ځای شو یو بڅری
نور ډک د ځانه و ډک د جهانه
لېوني سوال وکه د خپل جانانه
دریاب د نور لاړه ښېست او رڼا لاړه
او د جانان مستي جانان له بیا لاړه
لېونی پاتې شو څېرې ګریوانه
د سپرلي شپه وه مسته مستانه
کله کله دا سوالونه د مخاطبې په بڼه وي، مخاطب هم یا معشوقه وي یا خدای، یا کله کله دواړه. پوښتنې جدي او فیلوسوفیکې وي، خو ځوابونه هيڅلکه ژور او فیلوسوفیک نه دي، ان پر عقل لا تکیه نه کوي. جدي پوښتنو ته د غنيخان ځوابونه عارفانه دي. ځکه خو غنيخان د فیلوسوفيکې پوهې دعوا نه کوي او هيڅکله ځان فیلوسوف نه ګڼي. د ګڼو نورو عارف‌مشربه شاعرانو په شان غنيخان له عقل سره ښه اړیکي نه ساتي، نه غواړي ځوابونه یې عقلاني وي. غني عقل نابینا ګڼي:
نابینا عقل مې مست زړګي ته پرېښود
اوس تیاره کې د غم شو رهبر زما
یا:
عقل له سرور کې سر له عقل کې کور نشته دی
دا خبرې ماته مې رو رو کړي ابۍ دي
موږ ورو ورو دې پایلې ته نږدې کیږو، چې ووایو: غني نه فیلوسوف دی او نه فیلوسوفیک شاعر، بلکې داسې یو شاعر دی، چې په هنري ژبه فیلوسوفیکې پوښتنې کوي، پرته له دې، چې پخپله ورته ځواب ووايي. غنيخان غواړي خپل لوستونکي (موږ) ځواب موندلو او فکر کولو ته اړکړي.
دې پوښتنې ته د ځواب په لټه، چې: غني فیلوسوفیک شاعر و؟ که نه؟ داسې رڼې پایلې ته رسېدلای شو، چې غنيخان د ګڼو نورو ختیزو شاعرانو او عارفانو په څېر د جدي فیلوسوفیکو پوښتنو ځواب د فیلوسوفیکو سیستمونو او مکتبونو په تیزسونو کې نه، بلکې د عرفان په دودیز سیرو سلوک کې لټولی دی. غنيخان تر دې چې فیلوسوف شاعر وبولو، غوره به وي، چې داسې عرفان مشربه شاعر یې وبولو، چې فیلوسوفیکې پوښتنې یې شاعرانه کړې دي:
په نیلي د خیال اوچت شوم له جهانه و د عقل فانوس لاس کې مې روښانه
له وریځو چې شوم تېر فانوس مې مړ شو په تیارو مې نیلی لاړ تر نیم اسمانه
د فلک شهزادګی ناست و باغچه کې ما له یې راکړ بل فانوس ښکلی روښانه
چې د ستورو د رڼا نه هم اوچت شوم ماکړه قرض یوه شغله له خپل ایمانه
ما د دې په رڼا خپل غلیظ ځان ولید
په ژړا مې سر کړ پورته له ګریوانه
مسعود: نو اوس به راشو، د غنيخان د شاعرانه شخصیت عرفاني اړخ ته، ځکه تاسو وویل: غني عارف مشربه شاعر دی، چې فلسفي پوښتنو ته هم عرفاني ځوابونه پلټي. که تاسو د دې ترڅنګ چې د عرفان، تصوف د پېژندنې او له غربي فلسفې سره یې په اړیکو او توپیرونو بحث وکړئ، نو دا مسئله به نوره هم روښانه شي.
لېوال: عرفان له لغوي اړخه د عَرَفَ له مصدر څخه د پېژندلو په مانا دی. په اصطلاح کې هغه پېژند دی، چې له روحي تذکیې، الهام او له نفس سره د مبارزې او سیروسلوک له لارې ترلاسه کیږي.
عرفان (Mysticism) په عامه مانا؛ داسې ګروهیز (اعتقادي) چارچلند دی، چې موخه یې د شهود ( Intuition)، دروني تجربې یا «حال» له لارې حقیقت ته رسېدل او یا له حقیقت سره یوکېدل وي. بېلابېلو ګروهیزو مکتبونو دغه لار په سره ورته یا لږ و ډېر توپیر وهلې ده، د هیندوستان له برهمنانو رانیولې، تر اسلامي نړۍ و رواقیونو او ان د نړۍ د بېلابېلو بومي قبایلو تر ځانګړو عقیدو پورې. په عرفان کې حواس د دې وړ نه ګڼل کیږي، چې حقیقت ومومي، بلکې دا روح دی، چې ځان به حقیقت ته رسوي. په هغو ادیانو کې چې پر وحدانیت ولاړ دي، کامل حقیقت خدای دی. د دغو ادیانو عرفاني مکتبونه د هغه سیروسلوک پړاوونه راپېژني، چې انساني روح دغه کامل حقیقت (خدای) ته رسولای شي.
په جومات کې مې ونه مونده په مکه کې رانه ورک شو
خدای مې زړه کې را پېدا شو چې مې مخ دیار کړو ښکل
د عرفان او فیلوسوفي ترمنځ د بېلتانه او بېلتون په برید کې خورا نازکې پردې شته. ځینې پوهان د «مشاء» او «اشراق» مکتبونه د تصوف، عرفان او فیلوسوفي له ګډون څخه رازېږېدلي ګڼي.
تصوف د عرفان اسلامي بڼه ده، چې له دویمې هجري پېړۍ څخه رادېخوا په اسلامي فرهنګ کې دود شوې ده، څوک یې له صوف = سوف (سوړې یا سمڅو) سره تړلې بولي، چې صوفیان به په کې مراقبه کېناستل او څوک یې هم له هغو وړینو جامو سره چې صوفیانو به اغوستې. ځینې بیا دا ګڼي، چې صوفیان اهل صُفه دي، یعنې پر وچ هوار ډاګ مراقبه کېناستونکي.
په هر صورت زموږ لپاره د غنيخان په اړه بحث کې عرفان مهم مفهوم دی.
د اتمي هجري پېړۍ دانشمند شرف الدین داوود بن محمود قیصری د پېژند (شناخت = Cognition) په اړه بحث کې عرفاني کشف مهم ګڼي:
«عرفاني کشف، تر پردو ورهاخوا د غیبي ماناوو او حقیقي چارو هغه پوهه ده، چې د وجود له مخې (حق‌الیقین) او د شهود له مخې (عین‌الیقین) وي.
هوش دې د علمونو نه جدا جدا روان شو
خدایږو لیونیه! جوړې سم لیونی کېږې
مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو
زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې
عرفان ټوله هستي یو کامل وجود ګڼي، چې خپل توکي (اجزا‌‌‌ء) او ذرات ځان ته ورکاږي، دا توکي او ذرات د ځان معرفت نه لري، مګر دا چې کامل وجود یې ورته الهام کړي.
عارفان وايي: هغه څه چې د کشف و شهود له لارې موږ ته حق تعالی راپېژني، بشپړ حقیقت او رد یې ناشونی دی.
حســن ســـره مـــیـــنـــه د روح ژونــــــد دی د آدم
حسن هـــلـــه ښـــکاري چې رنـــګونـه شـــراره شي
خو راځئ، لومړی دغه دوه مفاهیم وپېژنو:
وحدت = یوون له واحد = یو څخه راځي. یو / واحد/ احد/ یګانه / یکتا/ Un او Unus له ماوراءالطبیعي (میتافیزیکي) لیدلوري هماغه د لومړني پنځوونکي یا مصدر په مانا ده (سرچینه، ار، اصل، منشا‌ء، بنسټ) یې هم ګڼي. دا «يو» ټول عالَم په ځان کې رانغاړي. دا یو مانا هرڅه، مانا ټوله هستي.
هاتف اصفهاني ویلي وو:
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لااله الا هو
دا «یو» تر شمېر وتلی دی، مانا په شمېر کې نه راځي. فېڅاګورسیانو/ فیثاغورس الساموسی Pythagoras دا «یو» د ټولو شمېرو سرچینه هم ګاڼه.
په دې باور کې دغه «یو» د زمان او مکان له پولو/ محدودیتونو څخه ډېر ورپورته دی، هلته، چې نه زمان شته و نه مکان، بس «یو» شته او هرڅه همدا «یو» دی:
وحدةالوجودي سالک هغه پردې او پولې، چې د ده او کامل حقیقت یا «یو» ترمنځ شته څېرول او په حق کې فنا کېدل و ورکېدل غواړي:
څومره مینه مستي درکړم، ادب څومره؟
څومره تا دلدار جانان کړمه، رب څومره؟
نه زه ستا په حد د ځان په حساب پوه شوم
ستار پوهیږي په خپل هنګ او طرب څومره؟
تورانۍ په ساز، سرود تر کومې رسي؟
ګلاب پوه دی د ښایست په مطلب څومره؟
دا سپوږمۍ چې کل جهان حیران حیران کړي
دا پوهیږي د خپل نور په سبب څومره؟
رنګ رڼا د خپل ځیګر پرې خورومه
دومره خېشت وي چې زما وي طلب څومره
دا چې سرې شونډې يي اور، سرور روښان کړي
معشوق پوهیږي د عاشق په مطلب څومره؟
زما مینه د ادب د پنجرې ووځي
وایه څومره دې جانان کړمه، رب څومره؟
د وحدةالشهود پلویان بیا دا ګڼي، چې سالک د حق په پلټنه کې یو مهال داسې دریځ (مقام) ته رسیږي، چې د هر (غیر) او (اغیار) وجود له منځه ځي او یوازې د «یو» / احدیت له ذات څخه پرته به هېڅه نه ښکاري (یا هو یا من لیس الا هو!).
یو تصویر دی د جانان چې نه کېږي بیان
د هر چا د سترګو پټ دی خو ښکاریږي هر زمان
خوشال خټک بابا فرماييلي وو:
په هر څه کې ننداره د هغه مخ کړم
چې له ډیرې پیدایېه نا پدید شو
او غني د داسې مخ لیدلو لپاره سترګې غواړي:
اول سترګې ستا د لیدو خو را
بیا کوه د میینېدو تمه
یا:
څه وو چې هېڅ نه وو
نه سبا و نه ماښام و
نه رب د چا رب و
نه بنده د چا غلام و
بس يو بې پايانه عشق
ورک په خپل خمار کې
خوب د خپل وصال و
په خېشته شونډو ديار کې
دا دریځ ډېر لوړ دی، چې عارف په کې له ورایه حقیقت په سترګو ویني.
یو توپیر دا پاتيږي، چې په وحدةالوجود کې سالک په خپله په بشپړ حقیقت کې فنا کیږي، بیا نو د ده وجود کومه مانا نه لري. دی پخپله ځان «نشت» ګڼي، ټیک همدا ځای دی، چې منصور چیغه کوي: «انا الحق!» ځکه نور نو دی نشته، چې له ځانه غیر څه وویني. خو وحدةالشهودیان د لیدلو پر وحدت ټینګ دي او تر دې یوون بهر د لیدونکي (سالک) وجود هم مني.
لــیـو نی یـې هـلـه بــولـې چـه یې وګـورې جا نــــان تــه
مسعود: د «حسن» او «ښایست» ترڅنګ غنيخان ځینې نور مفاهیم، لکه «ژوند»، «مرګ»، «رڼا»، «لیونی» او داسې نور ډېر او په تکرار کارولي دي، له دغو مفاهیمو څخه څه تعبیر او تفسیر لرلای شو؟
لېوال: مهمه پوښتنه ده، ژوند د غنيخان لپاره مهم دی. د ګڼو عارفانو پرخلاف، غنيخان پر «ژوند» میین دی او مهم یې ګڼي. سره له دې چې له مرګ څخه هم هېڅ وېره نه لري او ان هغه د یوه نوي ابدیت په لوري د ورلوړېدو لومړی منزل ګڼي.
غنيخان د ژوند په پېژندنې او تعریف پسې ګرځي، په زړه پورې خو یې لا دا ده، چې پخپله یې ښه رنګین او ښکلي پېژندونه هم وړاندې کوي:
ژوند خو تله دي یو په مخه غورځېدل او پاڅېدل دي
ټکی سوز او ټکی ساز دی څه خندل دي، څه ژړل دي
ژوند په سترګو د عاشق کې پلوشه ده د خمار
په صحرا کې لټول دي د اشنا د کوڅې لار
یا:
ژوندون څه دی؟ یو باغ دی لوییږي ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له
خپل ژوندون له خپل سینګار ورکول دي سوزېدل دي ژوندون خورېدو له
ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي د خندا او ژړا واک د بل دی
که وي تریخ، که وي خوږ تېرېدی شي ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي
خو هممهاله «مرګ» هم د بشپړې نیستۍ په مانا نه بولي او ترې وېره بېځایه ګڼي. غنيخان نه د ژوند په ناستالژیک حسرت کې تم کیږي او نه هم د مرګ له موهومې ویرې څخه پښه نیسي، ښایست، عشق او مستي یې ملګري دي او پر مخ ځي:
چغې وهي اجل ملا ته اورې که نه اورې
تشه خاوره نه ده غنی څنګه به شې خاورې
غنيخان د ژوند په یوه عجیبه استمرار باوري دی. یوه اساسي پوښتنه یې هم دا ده، چې که کیسه روسته نه اوږدیږي، نو د دې لنډې مودې ژوند پای خو انجام د هستۍ نه شي کېدلای.
نه منم نه منم ياره مرګ انجام د هستۍ نه دی
خلاصيدل شراب په جام کې اختتام د مستۍ نه دی
چې ماښام د کومې شپې وي نو د هغې سبا هم وي
چې رڼا وي تياره وي، چې تياره وي رڼا هم وي
که يو نه وي نو بل هم نه وي، او چې وي نو وي به دواړه
دې درياب له چېرته شته دی لرې بله يوه غاړه
زر سحره د بهار دي يو ماښام کې د خزان
شل خمونه ډک د عطرو يو دانه کې د ريحان
چې يوه غوټۍ شي خاورې تخم وکړي ټول ګلزار له
د خپل رنګ او بوټي پنډو نه شکرانه يوسي بهار له
بل ځای وايي:
مرګ لویه نیکي ده چې تا وکړه د انسان سره
مرګ ستا کور له یوړو ګنې و به تل د ځان سره
مرګ هغه نېټه ده، چې جانان کېښوه جانان سره
مرګ پټه نکاح ده د مکان د لا مکان سره
د شاعر تمه هماغه د وحدةالوجودي عرفاني منطق پربنسټ دا ده، چې انسان له خپل اصل سره یوځای‌کېدونی دی او اصل ته د ورګرځيدو د اوږده سفر لومړی منزل و دروازه «مرګ» نومیږي.
او بالاخره:
مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو
زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې
او:
مرګ چې د خپل ژوندون تلاش کې ووت
ژوندون یې راوړ او ساه یې راوړه
د مرګ و ژوند په اړه د غنيخان یو تمثیل ماته له دې اړخه ډېر په زړه پورې ده، چې د استاد مجروح د شهکار اثر په شان دا دواړه د یو دریاب د ساحلونو په شان ګوري:
مرګ کې د ژوندون د دریاب پټه کناره ده
مرګ مجبوره ځان له د خپل حسن ننداره ده
په ځانځاني ښامار کې هم د «حسن» شاه لیلا د ورک سمندر پرغاړه د ژوند و مرګ د مساپر په تمه ده:
په عرفان کې «اشراق» د دروني رڼا خورېدو ته وايي. د روح رڼا. شیخِ اشراق شهاب الدین سهروردی د خپل نامتو کتاب حکمةالاشراق په سریزه کې لیکي: « اقل درجات قاری هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الهی و صار و روده ملکة و غیره لاینتفع به اصلاً»
ژباړه: هيڅوک د دې کتاب ریښتینی لوستونکی نه دی او ګټه نه شي ځنې اخیستلای، مګر هغه چې د الهی رڼا وړانګې یې پر زړه ورخورې شوې وي.
« اول بریدی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوایح باشد، و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند، و لذیذ باشد، و هجوم آن چنان ماند که برق ناگاه درآید و زود برود. خوفاً من الزوال و طمعاً فی الثبات»
که څه هم چې شیخ سهروردي دا وینا د مشائی‌حکیم بلخي ابن سینا پر هغه مقوله ولاړه ده، چې په (الاشارات و التنبیهات) کې یې کړې ده.
په هرصورت، په پښتنو نومهالیو شاعرانو کې تر هر بل چا غنيخان په خپلو شعرونو کې له همدغه اشراقي منطق څخه رڼا اخیستې ده:
ما وې اې د هوش او عقل د رڼا بله مشاله
یو بې خوده لیونی دی، هر یو ساز یې د ماتم
ستا د پوهې د دریاب نه یو قطره د رڼا غواړي
څه سوب د خندا غواړي، څه مطلب غواړي د غم
فلسفي کړې سترګې پورته، خوله مسکۍ سترګې روښانه
خړې خړې د غم لړې په کې راغلې ناګهانه
وې اې: زما غمګینه زویه! ښایست وجود لري نه سیوری
د ده نور به هله وینې، چې په پټو سترګو ګورې
علم سپین روښان مشال دی، خو پرې نه شي لیدی ستوری
د نور سترګې دي په زړه که، د نورونو دنیا ګورې
زموږ د شاعر په ګڼو شعرونو کې «رڼا» او «نور» ان په استعاري توګه ستوری، سپوږمۍ او شمع هم د هغه دروني رڼا له اشراق سره تړلي دي، چې سرچینه یې نورالانوار او «نورعلی نور» دی:
ژباړه: خدای د اسمانونو او زمکې نور دی. د هغه د نور مثال هغه ډیوت (څراغدان) دی، چې په هغه کې څراغ وي، په ښيښه کې څراغ. هغه ښيښه ګواکې یو ځلانده ستوری دی، چې د زیتون له داسې مبارکې ونې ځلیږي، چې نه ختیزه ده او نه لویدیزه. نږدې ده، چې غوړ یې رڼا وکړي، په داسې حال کې، چې هېڅ اور نه دی وررسېدلی، رڼا پر رڼا. خدای له خپل نور څخه هرچا ته، چې وغواړي، لارښوونه (هدایت) ورکوي. او دا ټول مثالونه دي، چې خدای یې د خلکو [دپوهولو] لپاره یادوي. او خدای پر هرڅه پوه دی.
اوس نو راځئ، وګورو، چې د غنيخان په شعر کې «لیونی» څوک دی. لیونی زموږ له نظره هغه څوک دی، چې زموږ (هوښیارو!!!) په شان نه دی. دا جدي پوښتنه ده، چې موږ په کوم حق او کوم استدلال ځانونه هوښيار ګڼو؟ چې بیا زموږ په نسبت «هغه» چې زموږ په شان نه وي، لیونی باله شي؟ څوک خبر که موږ ټول (اکثریت) لیوني یو او هغه هوښیار وي، چې موږ ته لیونی ښکاري؟ په دري ژبه کې یو عامیانه ګړنه ده، چې وايي: « دِه به دیوانه می‌خندد، دیوانه به دِه»
د غنيخان لیونی یو بل کمال هم لري، هغه څه ویني، چې موږ هوښیاران یې لیدلای نه شو، حقیقت ویني. هغه حقیقت، چې موږ نه ورک دی:
مخ يې و قبلې ته، لیونی ترې خبر نه و
سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا
عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده
ځکه په سجده شو د جانان په تماشا
څه پرتمین دی، د غنيخان «لیونی» څومره برمیال او هسک دی، دغه پخپله په غنيخان کې نغښتی بل غنيخان.
مسعود: د غني خان په شعرونو کې له خوبونو سره ډېر مخامخیږو، د نوې ارواپوهنې له نظره خوبونه مهم دي، ستاسې پر اند غني خان د خپلو خوبونو له شاعرانه کولو څخه څه موخه لري.
لېوال: کارل گوستاو یونگ ویل: غریزي کړنې او هڅې د انسان په ناخبري شعور کې نغتښې دي، ځانخبري هم له ځان‌ناخبرۍ رازیږي. خوب‌لیدل (خوبونه) د انسان د ځان‌ناخبري شعور له زېرمو راپنځیږي. د یونګ په باور، هغه انسان چې لوی مسئولیتونه لري، خوبونه یې ټولیز او ټولنیز وي. هغه انسانان، چې یوازې د ځان په اړه فکر کوي، وګړني/ فردي خوبونه ګوري. د یونګ په نظر په خوبونو کې ټول لیدل کېدونکي توکي سېمبولونه دي او دا سېمبولونه د انسان لپاره مهم دي. کله کله د انسان شخصیت، غوښتنې او تمایلات له همدغو سېمبولونو پېژندلی شو:
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
پروت يم سر مې اېښې د خپل يار په زنګانه
خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه
کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه
پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه
خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه
خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه
شا مې اسويلو کې لکه سره شمع ولاړه
سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې وې چې ژاړه ژاړه
څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی
سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې جام دی
لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی
اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله
ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله
شونډو کې شراب او په کوکۍ کې قضا راغله
سُر خمار یې راکه پيمانه په پيمانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې پټ شوم په نسيم کې بهر لاړمه
خوا له د جانان لکه د مينې نظر لاړمه
سترګو د دلدار له لکه خوب د صحرا لاړمه
يو شړنګ کې مې لوټ کړه د عمرونو خزانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې زه لکه لولکه په سيل اووتم
پورته د نرګس نه شوم په خوا د رامبېل اووتم
تاو د سپينې غاړې د ليلا په امېل اووتم
پټ مې ورته ووې سلامونه جانانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه
يا يو موټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه
خو بانګ د سحر اوشو زه راویښ شوم په رکوع شومه
خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه
وې پريوزه ليونيه تيراوه دې جېلخانه
په دغه شعر کې غني خان ګڼ سېمبولونه کارولي دي، چې په زړه پورې استعاري ماناوې لري او د شاعر د ټولیزې ځان ناخبرۍ څخه عالمونه کیسې راته کوي.
د شعر الهامي دونیا او خوب لیدلو ترمنځ ډېر څه ګډ او مشترک دي، ښه شعر داسې دی، لکه رنګین خوب. په خوب او شاعرۍ دواړو کې زمان و مکان خپل منطق له لاسه ورکوي. شاعر خپل لسم نیکه سره په اوسنۍ زمانه کې خبرې کوي. جرمني ګویته د زاړه یونان افسانوي ملکه (هېلن) راژوندۍ کوي او د خپل اتل فاوست په وړاندې یې د هغه د معشوقې په توګه لوبوي. شېرازي حافظ له سکندر او دارا سره خبرې کوي او د یار هیندي تور خال ته سمرقند و بخارا وربښي. کټ مټ په خوب کې هم تاسو یو سپین ږیری لیدلای شئ، چې څوک یې ستاسو د نیکه نیکه ګڼي، داسې یو څوک چې تاسو یې په ویښه هيڅکله فکر کړی نه دی. هم په خوب کې او هم په شعر کې ورځنۍ منطق ماتیږي او د شرابو په پیاله کې د معشوقې د شونډو اور سرې لمبې وهلای شي. په خوب کې هم کله کله تاسو له لوړ ځای څخه راغورځیږي او یا د میږي په سترګه کې خپله څېره لیدلای شئ.
څوک لیونی شي
څوک لیونتوب شي
څوک شي په خوب ویده
څوک رنګین خوب شي
یو څو ساعته د رنګ
د خندا تیر شي
اخر تیاره راشي
او واړه هیرشي
پخوا به شاعرانو ځکه د خوب نړۍ ته پناه وړله، چې په ورځني منطق او عقلاني تسلسل به یې خپل لوستونکی قانع کولای نه شو.په خپل روح کې یې الهامي و اشراقي پېښې په خوبونو کې تمثیلولې.
د نوې ارواپوهنې تر تحلیلونو راروسته، په شعرونو کې د خوبونو تمثیل جدي شو. هغه شاعرانه سېمبولونه او د پېښو د تمثیل مکان او زمان، چې د شاعر له ځان‌ناخبره ذهن څخه راتلل، پخپله په هنري توکیو بدل شول، د شاعر خوب تر ټولو ښکلی خوب وي. غنيخان په ارادي توګه کله چې غواړي، د خپلې محبوبا ښکلا تمثیل کړي د شاعر د خوب غوندې یې ښکلې ګڼي:
یو خوب د شاعر په جامه انساني
یو ساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني
غنيخان د شکاکیونو په شان دا هم نه هېروي، چې که همدا دونیا او همدا ژوند په خپله یو «خوب» وي او روسته، چې کله روح راویښ شي، نو ګوري به چې حقیقت یو بل څه دی؟ دا نو څوک زباتولای شي، چې دا ژوند دې پخپله یو خوب نه وي؟
د ژندون دې رنګين خوب له
يو خېسته شانې تصوير را
چې ستا حُسن پرې بندي کړم
داسې لاس داسې زنځير را
که دا اوښکې ستا شراب وي
که دا چغې ستا رباب وي
که زما ژړا د عُمر
يو لمحه ستا د شباب وي
که زما همه مستي دا
يو حباب ستا د سرور وي
زۀ خوشحاله يم په هر څه
چې کوې زما په ځان تۀ
عجيبه زما جانان يې
عجيبه زما ارمان تۀ
هله زۀ د ځان مالک شم
چې خپل ځان درکړمه تاله
هله مست خوبونه راشي
چې ګوټ وکړم ستا د خياله
اے د کُل جهان مالکه
جواب را ستا د جماله
هغه څه چې ځوان شاعران یې له خوبونو سره د غنيخان په شان د یوه ستر شاعر له هنري اړیکو څخه زده کوي دا دي، چې د غنيخان لپاره له حقیقي نړۍ څخه خوبونو ته ورتلل له حقایقو څخه تېښته نه ده، بلکې پرعکس د حقایقو او ريښتیاوو د بیان لپاره له خوبونو او په خوبونو کې له لیدل کېدونکیو سېمبولونو، رواني موقعیتونو او د زمان و مکان، ورځني منطق او عقلاني تسلسل څخه ورپورته د لرغونې زمانې خاطرات بیا راژوندي کول او د هغو په مرسته خپل فکري تیسیسونه تمثیلول دي. غني خان په دې ډېر ښه پوهیږي، چې خوبونه چېرته او څرنګه استخدام کړي او په مرسته یې خپل شاعرانه انځورونه په مخاطبانو وویني.
مسعود: ستاسې پر اند پارادوکسي چلند یا (د متناقض نمايي) شاعرانه شېوه و شګرد د غنيخان د شاعرۍ په هنري ځانګړنه کې څومره ونډه لري؟
لېوال: بډیال- بډیاليز (پارادوکسیک = متناقض نما) بیان د غنيخان د شاعرانه سبک یوه ځانګړنه ده. تر دې وړاندې، چې د غنيخان په شعرونو کې پارادوکس وڅېړو اول یې باید وپېژنو:
په ادبیاتو کې د تضاد تر ټولو مهم ډول پارادوکس یا هماغه بډیال / متناقض نما دی. پارادوکس Paradox له دوو برخو جوړ ویی دی: پارا Para مانا لرې، هاغه بل پلو، له بل لوريDox د Dokein له ریښې څخه د اند په مانا ، چې تړنګواله مانا یې کیږي، له عقل و اند څخه لرې یا هاپلو. د تمې پرعکس، پرخلاف.
مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه
خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه
مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ
سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه
او یا:
جومات ته لار په میخانه ګوره په زیان کې سود دی شان جانانه ګوره
نېټه ده لنډه کارونه ډېر دي پوره بې نه کړې ځان له بانه ګوره
د بدیع په علم کې، چې موږ د «تضاد» یا مطابقه، طباق، تطبیق او تکافو په نامه کوم صنعتونه وینو، له هغه سره د پارادوکس توپیرونه شته. تضاد تر ډېره بریده لفظي وي، خو پارادوکس د فکري و محتوايي تناقض لپاره کاریږي:
پریوځې په پړاو کړې بتخانه کې ډیوه بله
خپې سپینې پولۍ طمغې تاقتې د منزله
تا ته اور سرور دی یو ما ولې وژنې اور کې
اې د سپین او تور مالکه څه مزه ده تور کې
په پورتنیو دوو بیتونو کې (سپین او تور) سره متضاد مفاهیم دي، یوځای د تضاد یا طباق په بڼه راغلي ( خپې سپینې پولۍ) او (څه مزه ده تور کې) دلته سپینې او تور سره لفظي تضاد لري، چې طباق جوړوي. خو کله چې شاعر د (سپین او تور) مالک یو ګڼي او یوځل اور د سرور و خوښۍ او بل ځای اور د سیزلو او وژلو وسیله بولي، دلته له یوه پارادوکس یا متناقض‌نما ټکر سره مخامخ یو.
غنيخان د «ژوند» و «مرګ» ، «تیاره» و «رڼا»، «غم» او «ښادي» او داسې نور متناقض نما مفاهیم بیخي زیات په پارادوکسیکو شاعرانه موقعیتونو کې کارولي، چې له خپلې ادبي زمانې سره سم په تحلیل او کره کتنه کې یې د سبک له محتوايي ځانګړنو څخه شمارل کېدلای شي.
مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو د غنيخان د طنزي شعرونو په تړاو څه لید لرئ، مهرباني وکړئ د ده د طنزي شعرونو څو بیلګې را ته په ګوته کړئ؟
لېوال: له زماني پلوه د نومهالې (معاصرې) پښتو شاعرۍ په تاریخ کې غنيخان له لومړنیو لویو شاعرانو څخه دی، چې منظوم طنزونه یا د طنز په ذایقه مالګین شعرونه یې لیکلي دي.
منظوم طنز په رمز و کنایه هغه ټولنیزه کره کتنه ده، چې هنري او ښکلاییزې ځانګړنې یې ساتلي وي.
مسعود: غنيخان په خپلو شعرونو کې په تېره بیا د (جنت) په شعر کې د فلسفي تفکر په رڼا کې (ملا) د یوکاذب او دروغجن او ډارونکي مفسر په توګه او د ملا ریا او تظاهر په باب او د ناپوهه واعظانو په اړوند ډیر څه ویلي دي او د دین په ټیکه دارانو او دوکاندارنو ډیر په غصه دی. تاسو د غنيخان افکار په دې برخه کې څه ډول ارزوئ، او د دې لید دک و دلیل په څه کې وینئ؟
همدا راز غنيخان د (اسلام) په نوم نظم کې ملا او هغه کسان چې له غلط او نا سم تعبیر او تفسیر څخه د اسلام د سپېڅلي نوم او احکامو څخه د خپلو دونیایي او سیاسي ګټو په خاطر کار اخلي کلک اعتراض او نیوکه کوي. تاسو دا نظم او د ده افکار او پیغام خپلو خلکو ته څه ډول ارزوي؟
اصلي کیسه دا ده، چې غنيخان یو معتقد انسان دی، د دې لويې نړۍ او هستي لپاره یو خالق پېژني او باور پرې لري.
راته ښکاري جوړ ناست په اسمان کې کیمیاګر دی
کله سره زر کاندې خاورې کله خاورې زر کوي
ډېر ګلونه یې راغونډ کړل د جانان شونډې کړي جوړې
چه د دې ګلابو خاورې په کوم ګل بهر کوي
هغه یو ښکلی او مهربانه ذات ورته ښکاري او فکر کوي، چې انسانان ورته ګران دي:
دا دماغ زما چرې نه مني چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ
څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږي چا چې ما له نرګس او دلبر کړه جوړ
پر خدای د غنيخان باور تر عقیدې وراوښتی او په مینه بدل شوی دی.
زه عاشق ځکه په رب یم چې انسان له دوام نشته
رب دی هرڅه او هغه چې زما هوش پرې نه پوهیږي
رب زما د ورکېدو نه بره، لرې، سپین مقام
رب زما د هوش صحرا له یو محل دی د کمال
رب زما دې ستړي سر له د مستۍ بر پوره جام
تر دې مینې او باور راکښته د نورو ټولو مسایلو په اړه پوښتنې لري، دا پوښتنې یې هم د عقیدې روڼوالی (شفافیت) نښه ده، غواړي هم پخپله پوه شي او هم د کړیو پوښتنو له لارې نور خلک وهڅوي، چې ځان وپوهوي. د غنيخان پوښتنې طبعاً چې د هغه د شعرونو مینه‌وال متوجه کوي، چې دا پوښتنې جدي دي او باید په اړه یې فکر وشي. غنيخان ړنده عقیده نه خوښوي، بلکې پر هغې مینې ولاړ باور ته ارزښت ورکوي، چې د تفکر او تعقل په مرسته ورځ تر بلې زیاتیږي. غني فکر کوي، چې موږ هرڅومره چې د خالق په پېژندلو کې وړاندې ځو هماغومره یې مینه زموږ په زړونو کې زیاتیږي.
د تقوی زر شپې کړي جمع د عشق یو ساعت ترې جوړ کړي
د دې مینې او پېژندنې لپاره باید فکر وکړو او فکر د شته پوښتنو د ځوابولو هڅه ده.
له ملایانو او شیخانو سره د غنيخان ستونزه له همدې ځایه پیلیږي، چې: اول له خدای سره یې اړیکه له هغه څخه ویره ده، نه له هغه سره مینه. غنيخان د ملا له خولې ځان ته داسې خطاب کوی:
دا د رب سره د مینې تا راخیستې څه قیصه ده
وېره وېره له قهار نه د ایمان اصلي حصه ده
د جنون او د جانان ستا څه مهمله فلسفه ده
دویمه دا چې ملا له خدای ج سره د مینې پرځای له خپلو نفسي غوښتنو سره زیاته مینه لري او عبادت هم د همدې لپاره کوي، چې ځان له دوزخه وژغوري او پر دې دنیا د عبادت پلورنې له لارې او په بله دونیا کې د عبادت په مقابل کې د مزدورۍ ترلاسه کولو له لارې په جنت کې عیش و نوش وکړي.
شاعر غنيخان د یوه دقیق ټولنپوه په توګه پوهیږي، چې د هغه د ټولنې یوه مهمه تاریخي ستونزه د اسلام سیاسي کېدل دي، داسې سیاسي کېدل، چې ګټه یې ملا او شیخ ته رسیږي، نه اسلام او مسلمان ته. د غنيخان په نظر اسلام هغه وخت زیان ویني چې ټیکه دار (ملا) یې د سیاسي ابزارو په توګه د خپل قدرت او عیش و نوش لپاره کاروي.
اې په اسلام میینه! اې سیاسي مؤمنه!
نن چې اسلام ستايې ستایه دې څوک پرون
دا هغه مخ د ټپوس خو نوې شنه پرون
اې په اسلام شیدا! اې سیاسي مؤمنه!
سترګې دې برګې بهر برګ دې ایمان دننه
پرون یې ځان نه ګاټه نن دی اسلام ګټي
په خرڅ د ننګ د پښتون خپل ننګ او نام ګټي
زما په وینو چا له ایران او شام ګټې
او د شرابو تاجر ساقي او جام ګټې
اې په اسلام مینه! اې سیاسي مؤمنه!
څه به وایې رب ته خپل چې يې د ګور دننه
تا د پښتون سترګوته د تیارې جال جوړ کړ
او د جناح د خره دې خردجال جوړ کړ
غلاف کعبې له دې د وایټ هال جوړ کړ
ما له لندن کې تا نوی هلال جوړ کړ
او د بلا نه دې ماته بلال جوړ کړ
اې په اسلام شیدا اې سیاسي مؤمنه !
ترپایه
غنيخان د سیاسي شوي ملا او سیاسي کړای شوي اسلام په لوبو خبر و، پایلې يې لیدلای شوې او د جناح او پاکستان لوبه ورمعلومه وه. د انګریز په ټوله لوبه یې سر خلاص و، چې د ملا او اسلام په نامه له افغان ولس سره څه کول غواړي؟ همدا د یوه نابغه شاعر الهامي وړاندوینه ده.
په زړه پورې دا ده، چې د غنيخان د ژوند پرمهال خلکو لا داسې یوتش په نامه اسلامي نظام تجربه کړی نه و، چې واک و ځواک ټول د ملا او شیخ په لاس کې وي، خو د داسې کېدو یو ډول نامخامخ وړاندوینه د غنيخان په شعرونو کې موندلای شئ، چې د حیراني وړ ده. غنيخان د ملا په بېحده اشتها پوهیږي، هغه اشتها چې له حلوا، فیریني او پولاو څخه پیلیږي:
ملا مخ زما نه واړاوه وې دا څه دي ستا تالي کې
نه پلاو دی نه فیرني ده نه حلوه نه فالوده ده
وی یې شرع ظاهر ګوري او ظاهره ته فاسق یې
او د ملا دغه اشتها بیا تر سیاسي واک و ځواک او د دین په نامه د خلکو او ټولنې تر هراړخیز ښکېلاک او زبېښاک پورې رسیږي.
او د کا فر نوکر کړي د اسلام پالنه
اې د کڼو وطنه اې د ړندو وطنه
مسعود: تاسو د هیومانیزم د فکري او فلسفي ښوونځی په تړاو څه لید لرئ؟ د ختیځ په فرهنګونو او بیلابیلو فکري ښونځیو په تېره تصوف او عرفان کې انسان خپل ځانګړی ځای، پوړۍ او مقام لري. د غنيخان په ډیرو شعرونو کې انسان او انسانیت ته ځانګړې پاملرنه شوې ده. تاسو د غنيخان دا افکار څه ډول ارزوئ ؟
او همداسې د غنيخان په اشعارو کې په انسان او انساني ارزښتونو او فضایلو ډیر تمرکز شوی دی. تاسو د ده خیال او افکار د (نیچه) له افکارو سره د انسان پالنې په اړوند څه ډول ارزوئ؟
لېوال: ما کلونه پخوا د «هیومانیست غني» تر سرلیک لاندې یوه مقاله کښلې وه. زما د دغې مقالې پربنسټ، زما له نظره د غني هیومانیستیک تفکر یو ځانګړی رنګ ځکه لري، چې هغه مهال انسانپالنه په نومهالې نړۍ کې په موډېرن مفهوم د هغه په چاپېریال کې د افغانانو لپاره تقریباً یو ناپېژندلی مفهوم و. غنيخان باید د دغې نومهالې فیلوسوفیکې نظریې ارکان او جزئیات معرفي کړي هم وای، پاللي یې هم وای او پښتانه یې ورسره نږدې کړي هم وای.
کـــعبه جــوړه ابراهیــــــــــــــــم کړه زه جوړ کړی یم الله
وایه څوک لوی شو اوچت شو؟ وایه وایه اې مُــلا !
رنسانس، چې د اروپا تورو منځنیو پېړیو ته یې د پای ټکی کېښود، بل څه نه و، مګر ددې تفکر رامنځته کېدل، چې د انساني هڅو په محراق او منځي کې دې د بشریت هوساینه، پرمختګ او نېکمرغي راوستل شي او پوهنه، تخنیک، هنر او تولید دې د ټولنې د وګړیو د انساني ژوند د شرایطو د ښه والي لپاره سره لاس ورکړي.
د کلیسا او کشیش ځای ( انسان ) ونیوه او د انسان د مادي او معنوي لوړتیا لپاره هڅه پیل شوه.
پښتو شاعري، چې دعرفاني افکارو یوه اوږده دوره تېره کړې وه، ناڅاپه د غنيخان او ده ته ورته نورو شاعرانو د تفکر او تخییل په زور یې له روان دودیز بهیر د پاللو ترڅنګ یې ( انسان ) ته پام واوښت. زموږ ددغه مفکر شاعر له نورو بېلګو، چې روسته به یې یادې کړو، پرته همداپورته یاده شوې څلوریزه یې هم بس ده، چې د انسانمحوره فکر او خیال بېلګه شي او خپل شاعر د لومړنیو هیومانیستو پښتنو شاعرانو په کتار کې ودروي.
غنيخان ( انسان ) مهم ګڼي او غواړي ووايي، چې الله ( ج) هرڅه د انسان لپاره هست کړي دي او انسان دومره مهم دی، چې ښايي له سره پرې فکر وشي.
هیومانیزم یوازې د انسان په نامه د شعارونو نندارمه نه ده، یاد رضا براهني په ژبه یوازې د انسان په نامه د بربنډو او کلیشه یي خواخوږیو خبرې هم هیومانیزم نه شو ګڼلای. هیومانیزم د داسې یوې فکري ـ عملي منظومې نوم دی، چې ( انسان ) دیوه ارزښت په توګه خپل ټولنیز مقام ته ورسولای شي. داسې یو تفکر چې په پایله کې یې بشریت دې باورته ورسیږي، چې ارزښتونه د انسان د تعالي لپاره رامنځته کیږي او نه ښايي ( انسان ) د ارزښتونو قرباني شي.
د غنيخان له انده، دانسان اختیار او توانمندي هماغومره ده، چې دخپل همنوع لپاره د خیریاشر سرچینه شي او د طبیعت او ټولنې پر قانونمندۍ د پوهې تر بریده فکر وعمل وکړي. دی انسان ته سپارښتنه کوي، چې لرې دې نه ځي، ځان ته دې راستون شي، ځکه که انسان خامخا باید وژاړي، نو پوه دې شي، چې د ژړا وړ پخپله همدی دی :
راځه زما ګلابه ، ژوند او مرګ دواړو ته خانده
په دواړو کې یو هم نه دی لایق ستا د ژړا
که خامخا ژړا درځي: انسان ته، ځان ته ژاړه
چې دغه په ریښتیا او ګـُـداګی دی د ژړا
یو حسن رب ورکړی دی، چې ژوند له معنی ورکړي
او دې غریب ترې ځان ته جوړه کړې ده بلا
خزان که نه و، نو یوګلاب ، یوه میوه به نه وه
که مرګ نه و، ژوندون به یو رګ خوب و په دنیا
انسان د ریدي ګل دی، د ده کور دی بیابان
بهار د ده ځواني ده، خو ژوندون یې دی خزان
زموږ شاعر ټینګار کوي، چې دا د انسان اختیار دی، چې خپل ژوند ته پخپله مانا ورکړي. غني د اګزستنسیالیستي اندود په څېر انسان د خپل ماهیت په ټاکلو محکوموي او د اختیار دایره یې د طبیعت او ټولنې پرقانونمندۍ د پوهېدو تر څنډو پورې پراخه ګڼي، زموږ شاعر د ( اندره برتون ) په څېر ( انسان ) د بوړبوکۍ منځی ( محراق ) ګڼي :
ملاجان وایي ازل کې تا لیکلی هر یو کار دی
یو له سترګو کې شفق دی بل له هسې ګلیخار دی
یو به ټول عمر نالان وي،وږی تږی پریشان وي
یو نیازبین به په بخملو بل به پروت په بیابان وي
وایا وایا ملاجانه که اختیار راځي قسمت ځي
د قسمت سره دواړه آرامونه او راحت ځي
د تندي لیکلی ورک شي، بس سړی د ځان مالک شي
که په باغ کې د آرام ځي، که په لار د مصیبت ځي
غني ټوله ښکلا او د هستۍ مانا په انسان کې بیا مومي او د خلقت هدف هم د ځان پېژندنې له پړاوه راپیل شوې داسې هڅه ګڼي، چې بالاخره خدای پېژندنې ته رسیږي، دا د شرقي عرفان یو داسې موتیف دی، چې له ځانه د خالق لوري ته د سالک د راپیل کړي مزله پړاونه او لیدلوري بیانوي، غني د هر لټون په پایله کې بېرته له انسان سره مخامخیږي :
مخ یې و ، قبلې ته لیونی ترې خبر نه و
سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا
عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده
ځکه په سجده شو د جانان په تماشا
نشته دی د ژوند د خوب تعبیر کتاب کې نشته دی
سترګې دې کړه پورته د اسمان په تماشا
خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واوریده
لاړ شه لیونیه ! شه د ځان په تماشا
د شرقي عرفان همدغه موتیف، لویدیز انسانمحوره عقلانیت ته لار هواروي، چې انسان د ټولو ارزښتونو په محراق کې خپل ځای بیا مومي.
د عقلاني انسانپالنې ( Rationalistic Humanism ) توپیر له عاطفي او احساسي هغه سره همدا دی، چې له دې سره د انسان په ګټه پرپوهنه ولاړ فکر وعمل ملګری دی، غنيخان یو مهال د انساني لوړوالي دې پړاو ته د رسېدلو داسې دعا کړې وه:
اې خدایه ! عقل راکړه اې خدایه پویه را
زړګی مضبوط راکړه او سینه لویه را
سترګې د لمر راکړه رحم د ځان را
بیا ټول غمونه دې د دې جهان را
ماته یې په سرکړه ځار درنه شمه
زه به یې وړمه زه به یې وړمه
د انسانمحوریت لپاره یو استدلال دا دی، چې ژوند او دا دنیا مهمه ده. رحمان بابا څوپېړۍ وړاندې دا جدال راپیل کړی و:
ښه ده ښه ده دا دنیا چې توښه ده د عقبا
په دنیا کې بدي نه شته که بدي نه وي له تا
غني هم پر دې ټینګار کوي، چې دا دنیا مهمه ده:
د بیغمۍ لږ خوب لکه دنیا ښه ده
نېټه یې لږه ده ګڼي دنیا ښه ده
څوک وايي هغه ښه ده څوک وايي دا ښه ده
ماله زما ښه ده او تا له ستا ښه ده....
انسانپلوی غني له دې څخه ځوریږي، چې ګوري؛ انسان د انسان د وینو تږی دی. د ده په نظر کله چې د ټول حسن او ښایست سرچینه انسان ده او کله چې انسان مینې ته پیدا دی، هغه انسان چې ، دهمده په ژبه :
ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووېل هلال
خدای آدم له مینه ورکړه مونږ له تش جمال
نو بیا ولې د مینې په پار د پیدا کړای شوي ادم زامنو یو بل سره په وینو سره کړل، یو هابیل شو او بل قابیل؟ د څه لپاره؟
د انسانمحوریت پوښتنه له همدې ځایه راپیلیږي، چې ولې او د کوم ارزښت لپاره انسان د انسان په لاس وژل کیږي؟ دا پوښتنه ساده نه ده، دې پوښتنې له زرګونو کلونو راهیسې د بشریت فکر بوخت کړی دی؟ ښه ګوري، چې د (انسان ) قتل تراژیدي ده، خو تردې لویه تراژيدي دا ده، چې دا غمیزه په خپله د انسان په لاس پېښیږي، زموږ شاعر وايي :
نن انسان شو د انسان د وینو تږی
نن مجنون شو د جانان د وینو تږی
داسې ړوند په سترګو ړوند شولو د تندې
چې تر پورته شو حیوان د وینو تږی
دا محل د چا باچا د شان او شرنګ دی
که دا پروت دی بیابان د وینو تږی
دا قصه د یار د کور او استانې ده
که د ظلم یو داستان د وینو تږی
داسې زهر چې ښامار ورته پسخیږي
داسې تاو چې کړي جانان د وینو تږی
داسې قهر چې لمبه کړي خپلې سترګې
داسې ځان چې وي د ځان د وینو تږی
داسې رند چې د آدم په وینو مست وي
داسې شر چې کړي اسمان د وینو تږی
لیونیه ! د مستۍ باغ ته ترې تښته
نن د تندې مري جهان د وینو تږی
د غنيخان ( زه ) د ټولنې ( موږ ) او د ده ( ته ) موږ هر یو یوو . زموږ په ادبیاتوکې ، په تېره بیا د نومهالي شعر د فکري ـ فیلوسوفیکو مفاهیمو هنرمن راپیلوونکی له ( زه ) څخه ستړی دی، له ( زه ) څخه سرټکوي، خو ( ته ) او (موږ) ته پناه راوړي او مخاطب یې تر ټولو ښکلی دی، ترټولو مهربان او د مینې وړ دی. غني پرخپل مخاطب انسان باور لري، له هغه سره مینه کوي او غواړي هغه پوه کړي، چې هرڅه دده لپاره پیدا شوي دي. غني زموږ د زمانې غږ دی: چې یو بل سره ونه وژنو، بلکې د ټولنې او طبیعت له قانونمندۍ سره سم د انساني ټولنې د سوکالۍ لپاره په مینه مینه ګډ کارو فکر وکړو.
موږ غني لولو، موږ د غني له هنره خوند اخلو، موږ د غني شعرونه سندرې کوو، موږ یې یادونه په لویو غونډو او لمانځنو کې یادوو، هغه فیلوسوفيک، لیونی، ښکلی هنرمن او څه وڅه بولو، خو پیغام ته یې پام نه ساتو، لاهم انسان وژنو او پرانسان ظلم کوو، د غني روح خپه دی، ځکه هغه ګوري، چې تر ټولو ډېر د هغه ولس وژل کیږي او تباه کیږي:
تاسو یې اورئ ؟ غني ژاړي:
ورو ورو ظالمه ! داچيغې ناورې؟
ورو ورو پرې پښې ږده دا نه دي خاورې
داخو ستۍ دي ، دا خو ځوانۍ دي
سپینې دې کوکې لکه د واورې
مسعود: غنيخان وایي:
ساز ژړا ده که مستي ده نه پوهیږم
هر اواز کله شي سوز کله چیغار شي
او یا وایي :
زه یو مست شان لېونتوب یم د هوا په آس سورېږم
که یو رنگ د یار د سترگو شل رنگونه شم گډېږم
دا زه څه له ولی جوړ شوم خبر نه يم نه پوهېږم
ولی سوز شم ولی ساز شم یو آواز یم چی غږېږم
د زړه پټو تارخانو ته یو شغله یم چی کوزېږم
یو سرور یم چی شرنگېږم یو خمار یم چی مستېږم
چی په رگ رگ کی د اور شم یو لمبه یم چی رپېږم
دا زه نور یم چی پړقیږم که سرور یم چی سوزېږم
شعر او موسیقي د هر ثقافت په ماڼۍ کې بنسټیزي ستنې دي، او یو له بل سره تړاو لري. غنيخان په خپلو شعرونو کې د ساز او ټنګ ټکور په تړاو خپل تصور، لید او فکر لري. تاسو د ده فکر او خیال او د کلام موسیقیت او آهنګینې برخې څه ډول ارزوئ؟
لېوال:
رباب څه دی مړ ګډوری او د توب وچه تنه ده
خو چې سوز د آدم راشي هله هنګ وکړي رباب
غنيخان موسیقي اورېده، خوښېده یې، سوز یې حس کاوه، ان چې یو ډول وجد و خلسه یې ورته پیدا کوله. دا د ده له کلامه پیدا ده. دی موسیقي یوه مثبته اینرژي بولي، داسې یوه مثبته اینرژي، چې د اورېدونکي سوز و حال یې راژوندۍ کوي لکه د برېښنا یو سیم چې له بل سره ملګری شي او پړق نارې کړي.
څوک په سازکې څوک په خوږ سوي رباب کې
څوک په مسته ترانه کې څوک ټپه څوک افسانه کې
هر وخت هره زمانه کې په فراق په يارانه کې
بس د خپل جمدون قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
څوک يې واي په مستو سترګو څوک په مست رنګين رباب کې
څوک د تال او حرکت نه کړي ژړا او خندا جوړه
ټول وجود يې يو ارمان شي چې د غم کړي ګډا جوړه
داسې خيشت داسې رنګونه نشته نشته په ګلاب کې
دغني‌خان په خپلو شعرونو کې هم د غږونو یو اتڼ او نڅا ګورو، ډېره ځله یې له ګډ وتونځای(هم‌مخرجه) غږونو څخه پخپله هم په شعر کې بلها موسیقي تولید کړې ده، دې ته د سړي هغه وخت پام وراوړي، چې د غنيخان شعرونه کوم لایق سندرغاړی سندره کړي.
په زړه پورې دا ده، چې نن سبا په تېره بیا په پښتونخوا کې د پښتو موسیقۍ لمن ورځ په ورځ د غنيخان له شاعرانه ګلونو څخه ډکیږي او ښکلې کیږي.
زه له علمي پلوه په موسیقي نه پوهېږم، خو د موسیقۍ یو مینه وال او اورېدونکی یم. شعر او موسیقي داسې سره تړلي لکه ګل او خوشبو، لکه انځورګري او رنګ او لکه نڅا او بدن.
خو هم هغه يو ارمان دی د دې تال او شرنګ درياب کې
هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
څوک يې سا ټکي راواخلي په خپل اور يې سره لمبه کړي
يو مستي سرور ترې جوړکړي په جانان يې صدقه کړي
کله يې ډوب کړي خپل خمارکې دوی هم ځان سره نشه کړي
بس يو رنګ دی، چې ځلېږي هم جانان کې هم ګلاب کې
هم په سازکې هم په تال کې هم په خوږ سوي رباب کې
په يو سوال دې هم پوئ نه کړم د ژوندون په لوئ کتاب کې
دغه سوال بس دغه سوال دی هم په رقص هم په رباب کې
عاشق مينه کې سرور کې شاعر غم او اضطراب کې
هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
د غنيخان ژوند څېړونکي دا مني، چې د خپلې زمانې له پیاوړو او مشهور سندرغاړو او موسیقارانو سره یې ملګرتیا وه. غنيخان ته یوه په زړه پورې خبره منسوب ده، چې ویل یې: «د پښتنو موسیقي خوښه ده او ډمان یې بدي شي.» که دا ریښتیا د ده وینا وي، بیا نو څرګنده ده، چې غنيخان د موسیقارانو په درناوي او ارزښت پوهېده.
د غنيخان لاندنی شعر یوازې له ادبي پلوه نه، بلکې د موسیقیت له پلوه هم په زړه پورې شعر دی. لسګونه غږیز تناوبونه، د هم مخرجه غږونو مارش او د چټکو څپو وزني ریتم.
له مانیز پلوه، شاعر موسیقي په طبیعت کې نغښتې بولي. دی د طبیعت ارکان د موسیقیت اصلي زېرمې او سرچینې بولي، باران، اور، نسیم، باد، برېښنا، د روانو اوبو شور، د معشوقې خندا او د پایزېبونو شرنګهار او ان د لیکونکي قلم شغهار د ده لپاره موسیقي تولیدوي او دی پرې مستیږي:
ټق ټق د اور ټپ ټپ د باران
آخ آخ د وصال اوف اوف د ارمان
وئ وئ د جنون وخ وخ د صنم
نا نا او او هر وخت د صنم
قټ قټ د خندا بړق بړق د مستئ
شرنګ شرنګ د پانزیب چڼ چڼ د لښتئ
شړ شړ د اوبو شغ شغ د نسیم
بس بس د دلبر بړ بړ د غلیم
قړ قړ د چیلم پر پر د لولۍ
دوم دوم د دوپړئ ټنګ ټنګ د رباب
غړ غړ د پیالئ سخ سخ د کباب
چپ چپ د کوکئ پس پس د دلبر
چړ چق د تارو ګو ګو د کمتر
بس بس دې غنی بد بد یې روان
ایش ایش د قلم هړ هړ د بیان
د بلخي ابن سینا لږ ترلږه درې رسالې د موسیقي په اړه څرګندونې لري. هم په «شفا» کې هم په «نجاة) او هم په «دانشنامۀ علايي» کې. د شفا په دولسم فن کې ابن سینا موسیقي د ریاضیاتو د پوهنې برخه بولي او په دوو برخو یې ویشي: لومړی، د نغمو د ګډون او راغونډولو «تألیف» برخه او دویم: مهالنۍ غځېدا یا موسیقايي وزم، چې د ایقاع علم هم نومیږي. ښايي ابن سینا موږ ته معلوم لومړنی پوه وي، چې د موسیقي الات په درېیو ډلو ویشي:
۱ـ تاري، چې د ده په ژبه په «زخمه» یا ګوتمۍ غږول کیږي، لکه بربط و تنبور و رباب.
۲- بادي، چې د خولې یا مزمارالجراب په باد وهل کیږي، شپېلۍ، نننۍ هارمونیه، ارغن یا اغنون او سنج یې بېلګې دي.
۳- ضربي یا د ابن‌سینا په ژبه کوبشي، چې ډول و طبل یې بېلګې دي.
د الحان پېژندنې په برخه کې خبره هم پېچلې کیږي او هم ظرافت مومي. له کوم مهال سره څه ډول موسیقي، دا هغه څه دي، چې موږ د اورېدونکي له طبیعت سره د موسیقۍ له همغږۍ خبروي. د موسیقي له الحان څخه په بېلابېلو وختونو کې د خوند اخیستو څه بېلګې د غنيخان په دې شعر کې وګورئ:
ورکړه شرنګ دې ستار له ياره نوی د مني ماښام دی نوې سپوږمۍ راختلې ده نوى سرور کې خيام دی اه د زړۀ تارخانو ته دې ګوتې د ساز ورښکته کړې وئ، د محمود ځيګر ته نن سترګې اياز ورښکته کړې سترګې مينې په غم ډکې ډکې د سُر او صنم ډکې سترګې مستې د شبنم ډکې څنګ په ناز ورښکته کړې او دې د خاورو ستار کې تا څنګ د ابد قصه جوړه کړه او د يو شرنګ او ټنګ نه دې ما له مستي نشه جوړه کړه تا د ګلونو د رنګ نه ما له د يار تصوير کړو جوړ تا د تارونو د شرنګ نه ما له يو خوب او تعبير کړو جوړ تا د سرور او غورځنګ نه ما له بدرمنير کړو جوړ تا د غمونو د رنګ نه ما له د غم اکسير کړو جوړ تا د غرور او ارمان نه ما ته بهار او خزان کړو جوړ تا د ژړا د اواز نه ما له تصوير د جانان کړو جوړ تا د نرګس د دوه پاڼو نه ما له بهار او ګُل کړو جوړ تا د نسيم د خبرو نه ما له فرياد د بلبل کړو جوړ ورکړه شرنګ دې ستار له يار ورکړه رنګ دې خمار له يار ورکړه سلام ګلونو له ورکړه دعا دې يار له يار ښائست او ارمان راوسپړه
ارواښاد غني خان د نومهالي افغاني فرهنګ یو یاد او نوموتی شاعر، لیکوال، انځورګر، مفکر او سیاسي مبارز وو، چې پر معاصر پښتو شعري بهیر یې خورا زیات اغېز پریښی دی.
د غني خان په اړه ډېرې تبصرې، لکینې او ویناوې شوې دي. دغه شاعر په عام ولس، ادبي مجالسو، کره‌کتونکیو او مبصرینو کې خپل مینه‌وال او کله کله منتقدین لرلي دي.
که څه هم غني خان د خپل ژوند په اوږدو کې فعال سیاست کړی دی او یو مهال د هیندوستان د پارلمان تر غړیتوب پورې هم رسېدلی، د خپل نوموتي پلار، پاچاخان، ملګرتیا یې کړې ده، زندان ته تللی او جلا وطنی ته اړ شوی دی، خو له دې ټولو سره سره د هغه شهرت په شاعرۍ او انځورګرۍ کې زیات دی.
په روستیو لسیزو کې د دغه ستر معاصر شاعر ګڼ شعرونه د بېلابېلو سندرغاړو له خوا سندریز شوي دي، په پښتو موسیقۍ کې د غني خان د شاعرۍ انګازې او د ده د کلیاتو بیا بیا ځلې خپرېدا ښوولې ده، چې خلک د دغه ځانګړي سبک خاوند شاعر له شعرونو سره څومره مینه او لېوالتیا لري. غنيخان د فلسفي شاعر، لیوني، رند، عارف، دودماتوونکي، یاغي او د جنون و جانان د شاعر په توګه پېژندل شوی دی. ګڼ کره کتونکي په دې باور دي، چې د غني خان د شاعرۍ سبک هماغومره چې د ده پر ژوند ځانګړی او یوازې په ده پورې منحصر وو، تر ده روسته آن تر نن ورځې پورې، چې ښايي د هغه د شاعرۍ له پیله نږدې یوه پېړۍ تیریږي، همداسې ځانګړې او بې‌سیاله پاته شوې ده. ولې د غنيخان شاعرانه سبک ځانګړی او بې‌سیاله دی؟ دا پوښتنه داسې دقیقو علمي، انتقادي – تطبیقي (پرتلیزو) او هنري بحثونو او کره کتنې ته اړ دی، چې د هغو له مخې د غنيخان هنر، تفکر او لیدلوری وپېژندل شي. تر دې وړاندې چې د دغو ګڼ اړخیزو پوښتنو په ځواب پسې ووځو، لومړی به د غني خان لنډ ژوندلیک ته تم شو:
غني خان پر ۱۹۱۴ زېږدیز کال کې د پښتونستان د هشنغر په کلي کې دې نړۍ ته سترګې پرانیستې دي. هغه د خدایي خدمتګارانو د تحریک بنسټ ایښودونکي، فعال مبارز، سیاسي، معنوي او نامتو مشر، فخر افغان خان عبدالغفار خان مشر زوی وو.
غني خان لومړنۍ زده كړې په هغه ازاد قومي ښوونځي كې پيل كړې، چې باچا خان او د هغه دوستانو د غريبو هلكانو لپاره په اتمانزو كې جوړ كړى وو. هلته زده كړې د ټولو لپاره په وړيا ډول وې. غني خان لسم ټولگى په بري سره پای ته ورساوه. د باچا خان دا خيال وو چې له غني څخه يو لوى اسلامي عالم جوړ شي، نو ځكه يې په غني خان اووه كاله عربي دوديز علوم ولوستل. باچا خان ډېر وخت په جېل كې بندي وو او يا به هم د خپل قومي سياسي غورځنگ د تبليغ لپاره په دوره وتلى وو. غني خان په دیني مدرسه کې د دیني ارزښتونو او اوصولو په برخه کې خپلې زده کړې بشپړې کړې او وروسته بیا د لوړو زده کړو لپاره لندن ته ولاړو او هلته د لوېدیز فرهنګ له لویو ارزښتونو سره هم اشنا شو. وروسته بیا غني خان امريكې ته ولاړ او د امريکې په لويزيانا ايالت كې په زده كړو بوخت شو.
د غني خان د اثارو لویه برخه شاعري او هنري منثور اثار دي، چې پر ۱۳۶۴ کال کې یو ځل بیا په کابل کې ټول او چاپ شول. ده خپل اثار نه یوازې په پښتو ژبه خو په انګلیسي ژبه یې هم کښلې دي. د غني کلیات د افغانستان د قومونو او قبایلو وزارت له لوري چاپ شول، چې د هغه د اثارو تر ټولو لویه او معتبره نسخه بلل کېږي.
وړاندې مو هم نغوته وکړه، چې د غني خان د څو اړخیز شخصیت پېژندنه او د ده د اثارو شعري او نثري هستونې، فلسفي ، عرفاني او هومانیستي روح لا ډېرو سپړنو، ویناوو، خبرو اترو او لیکنو او څېړنو ته اړتیا لري. پرهمدې بنسټ ما د ده د بشپړ او پوره پېژندګلوي په تړاو د افغانستان د نوموتي شاعر، پیاوړي لیکوال او ځیر کره کتونکي څېړنوال دکتور عبدالغفور لېوال سره ځانګړې مرکه ترسره کړې ده، چې د هغې په ترڅ کې مو د غنيخان شاعري د نوې ادبپوهنې، هنرپوهنې، ارواپوهنې، معیاري کره‌کتنې او سبک‌پېژندنې له اړخونو څېړلې ده. موږ وغوښتل، چې له ښاغلي دکتور لېوال سره د غني خان د شاعرۍ او هنر پر هغو اړخونو تم شو، چې تر اوسه لږ ځله بحث پرې شوی او هغسې ژور او ساینټیفیک لاهم څېړل شوی نه دی، څنګه چې بویه.
تاسو به په دغه مرکه کې زموږ د زمانې د یوه لوی شاعر د شاعرۍ او فکر هغه اړخونه وپېژنئ، چې ښايي له ډېرو کلونو همداسې تیاره پاتې وو. زه باور لرم، چې تر دې مرکې روسته به د غنيخان د هنر او هنري شخصیت په اړه لانور بحثونه هم راوپاریږي، چې له سره یوځای کېدو روسته به د پښتني هنر د کره‌کتنې او ادبپوهنې پر بډایه زېرمه یو نوی پوړ ور زیات کړي او د دغې څانګې لیدلوري و تیوریک ارونه و ریښې به لا پسې پیاوړې کړي.
دا زما پوښتنې او دا هم د ښاغلي دکتور لېوال ځوابونه:
لېوال: په پښتو شاعرۍ کې د غنيخان بېلابېلې ټولګې لکه: د پنجرې چغار، پلوشې او پانوس بېلې بېلې خپرې شوې دي، تر دې چې د هغه بشپړ کلیات په کال ۱۳۶۴ لمریز کې د افغانستان د قومونو اوقبایلو وزارت په کابل کې خپور کړ، د تدوین، سمون، اهتمام او سریزې زیار یې سرمحقق زلمي هېوادمل ایستلی، چې بیا روسته ګڼ ځلې چاپ شوی دی. خو اصلي کیسه دا ده، چې د دغه کلیاتو تر چاپ راروسته بیا د غنيخان تر مړینې ۱۳۷۴ پورې خامخا هغه نوره شاعري هم کړې ده، شخصاً ماته څرګنده نه ده، چې د هغه دغه لس کلنه شاعري بېله خپره شوې که نه؟ په هر صورت ښه به وي دلته یې په ټینګار یادونه وکړو، چې بویه دغه لس کلنه شاعري یې د ځانګړي چاپ ترڅنګ د یوه باصلاحیته مدون له خوا پر کلیاتو وراضافه او بشپړ کلیات یې بیاځلې چاپ شي.
تر دې ورهاخوا د هغه (پتانز) نومی انګریزي کتاب هم دوه ځلي چاپ شوی یو ځل په بمبئی (مومبای) او بیاځلې په پېښور کې. غنيخان دغه کتاب خپل پلار (پاچاخان) ته ډالۍ کړی دی.
مسعود: غنيخان په ډیرو سختو او تورو جیلونو کې ډیرې بدې او ترخې شپې او ورځې تیرولئ په هماهغه وخت کې یې د (پنجرې چغار) په نوم شعري ټولګه چې د لیکوالو له نظره د شعر د نړۍ شهکار یاد شوی کښلې ده. ولې دې اثر دومره شهرت وموند؟ تاسو د دی کتاب شعرونه او د غنيخان د ژوند دا پړاو څه ډول ارزوئ ؟
لېوال: د پنجرې چغار د یوه یاغي تفکر خاوند شاعر حبسیات نه، بلکې د ازادۍ د حسرت نوستالژیک رواني فورانونه دي، چې په کلاسیک مفهوم د حبسیاتو یا د زندان د دورې له شاعرۍ سره څرګند توپیرونه لري.
غنيخان خپل دا کتاب خپلې مېرمن ته په دې شعر ډالۍ کړی دی:
یو خوب د شاعر په جامه انساني
یوساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني
یو ګل د جنت په خصلت رحماني
یو جسم ناري یو زړګی نوراني
شوله داسې پیدا د غنی دلبرا
په غیرت پښتنه په ښایست ایراني
لومړۍ دودماتونه: په ۱۹۵۳ میلادي کې یو پښتون ټول تابوګان ماتوي او خپلې مېرمنې ته شعر لیکي، ښکلا یې په کې ستايي او ځانګړی ټاکلی مخاطب لري، د یوې مجهولې ښکلا ستاینې پرځای لوستونکي ته د ښکلا پته ښيي او د خوشال په وینا: « په ښکاره نارې وهي چې....»
ومو ویل، چې غني په زندان کې نه د مسعود سعد سلمان په شان د نای د حصار له زندان څخه د ازادېدو په ارمان چیغې سورې وهلي
نالم ز دل چو نای من اندر حصار نای
پستی ګرفت همت من زین بلند جای
آرد هوای نای مرا ناله های زار
جز ناله های زار چه آرد هوای نای
او نه یې هم لکه خاقانی شروانی له بندیخانې څخه د خلاصون لپاره د مسیحي روم د قیصر مدحه په دې هیله کړې، چې پر شروانشاه د خپل اغېز له مخې زور واچوي، چې دی راخلاص کړي:
فلک کژروتر است از خط ترسا
مرا دارد مسلسل راهب‌آسا
نه روح الله در این دیر است چون شد
چنین دجال فعل این دیر مینا
من اینجا پای بند رشته ماندم
چو عیسی پای بند سوزن آنجا
ان لا د زنداني اشرف خان هجري په شان د شکایت سړی نه دی، چې ووايي:
یا دکن د غم وطن، ښادي یې نشته
یا په ما غمونو شپه کړه مبتلا یم
غنيخان په زندان کې هم خپلې زولنې نه شرنګوي، د معشوقې د پایزېب په شرنګا پسې لیونی دی:
په نظر کې مې د باغونو خیال
په نصیب کې مې لاره د غرونو
عجیبه اچار مې اچولي دي
د ګلونو او د غمونو
په غوږونو کې شړهار د ساز
د ګنګرو پایزېب او خندا اواز
ډوب مې زړه لټوي بل څه نوی ساز
... ترپایه
داسې نه ده، چې په زندان کې پر غني سختۍ نه وې. نه! غني د زندان سختۍ هم تصویر کړې دي، خو دی فکر کوي، چې وچ شکایتونه شعر نه، منظومې ساندې دي. غنيخان که د زندان چاپېریال ترسیموي هم په خورا هنري بڼه یې ترسیموي:
پنسن مې «بخمیر» روک که قلم تش د سیاهۍ نه
کوټه کې یخ او تریخ لوګی، بهر یخه سیلۍ
دماغ مې پرېشانه زړګی پریوتی د مستۍ نه
خیالات مې روک نوستلی غنم وهلی په ږلۍ
د غنيخان په زنداني شعرونو کې « د فریدون د مور خط» شعر له نثري مقدمې داسې څرګندیږي، چې اوس به نو شاعر د زندان له سختیو شکایت کوي، په خپلې محبوبې پسې به ژاړي او خپل نوي زېږېدلي زوی «فریدون» لیدو ته به خپله تلوسه شاعرانه کوي، ځکه ده لیکلي، چې په زندان کې ناروغ او خپلې ناروغې مېرمنې ته خواشینی وم، چې په دې کې زیری راغی چې زوی مې پیدا شو. دا شعر د ناهیلۍ، درد او خوشالۍ له ګډون څخه د جوړ احساس پر مهال لیکل شوی دی. مګر کله چې شعر پیلیږي، ګورو چې شاعر د خپلې محبوبې «مېرمن» له خولې نه ځان ته مخاطب دی.
ما د دوو لپو خاورې تا له ژوند او جهان جوړ که
خپلې مینې داسې یوړم بل مې تا له جانان جوړ که
دا چې زه د وفا ډکه د جنون جهان له لاړم
دا مې لال هغلته وموند د همه لالونو ښکلی
په دغه مخاطبه کې د غنيخان محبوبا هغه ته حوصله ورکوي، خو یوازې په عاطفي خبرو نه، بلکې په داسې مستدلو استعارو او تلمیحاتو، چې شاعر د زندان او ان د دغې نړۍ له ژوند څخه ډېر ورپورته هغې سترې معنوي نړۍ ته بیايي، چې هره سختي وزغملای شي او د ابدي وصال په تمه دا درد و رنځ هېر کړي.
ته چې شوې د اور بڅری زه هم سره لمبه د اور شوم
چې ستا زړه په تالاش سر شو، زه شوم لاره، زه امام
دا چې ستا شونډې شوې تږې د مستۍ د سرو شرابو
دا خو ځکه زه جانانه هم شراب شومه هم جام ...
ترپایه
د غنيخان یوه بله زنداني شاعرانه خاطره د «چینډخ» شعر دی. د دې شعر لپاره د زندان چاپېریال یو تمثیلي دریځ وربښلی دی، نور نو شاعر له بېلابېلو ژویو او الوتونکیو سره خبرې کوي، هم ژوي او هم د ده دیالوګ/ مونولوګ ژور او سېمبولیک دي. دی د شعر په منثوره مقدمه کې لیکي: «... کله به تور قارغه لکه د یو جمهوري وزیر اعظم د شور او چل نه ډک په دیوال کیناست...» د دغه شعر سېمبولونه ټول د سپړلو وړ دي، ښايي بېلابېل شخصیتونه ورڅخه مرام وي، ښايي هر یو یې د غنيخان په ژوند کې یو مهم کرکټر تمثیلوي، څوک خبر؟
مسعود: هر شاعر او لیکوال د خپلو لیکنو او شعرونو لپاره ځانګړی ادبي سبک او ښوونځی لري. ویل کیږي چې غنيخان یو له هغو پښتنو شاعرانو څخه دی، چې ځانګړی سبک او ښوونځی یې درلوده. تاسې دا سبک او ښوونځی څه ډول ارزوئ؟
لېوال: دا خبر ریښتیا ده، چې غنيخان د ځانګړي سبک خاوند شاعر دی، بلکې لا ویلای شو، چې په نومهالیو شاعرانو کې د یوې ځانګړې لارې راپیلوونکی دی. دا، چې وایو د ځانګړي سبک خاوند دی، نو دا ورسره باید ومنو، چې له نورو سبکونو یې لاره بېله ده. کومې سبکي ځانګړنې لري؟ دې پوښتنو ته د ځواب ویلو لپاره باید سبک وپېژنو:
سبک Style ګڼې پېژندنې لري، د «سبک» وییزه مانا د سرو او سپینو زرو ویلې کول او په کالبونو کې اچول دي، اصطلاحي مانا یې هم شیوه، تګلار، طرز او ځانګړنه ده. یوه عامه پېژندنه یې په تېره بیا په هنر و ادبیاتو کې د هغو ځانګړنو وحدت دی، چې د یوه تن په اثارو کې لیدل کیږي. خو دا مهمه ادبي اصطلاح په دومره اسانۍ او عام پېژند کې نه ځاییږي، ځکه د سبکونو تشخیص بیا سبکپوهنې یاStylistics ته اړ دی، چې د دغې پوهنې معیارونه او Disciplines د سبک پر څانګیز او تخصصي پېژند اغېز ښندي او ان بدلوي یې. موږ په رحمان بابا کې څه لرو، چې شعر یې د خوشال خان خټک تر شعره ځانګړی کوي او موږ یې پېژنو؟ حمید مومند ولې موشګاف ګڼو؟ سبک یې څه دی؟
ولې وایو، چې شیدا د هیندي سبک ممتاز استازی دی؟ د دوی ټولو توپیرونه بیا له روښاني مکتب (دولت، ارزانی، میرزا) او نورو سره څه دي؟ په شعر کې د سبکي ځانګړنو یووالی او ګډون یوازې په ژبه پورې تړلي نه دي، لیدلوری، موتیفونه، د تفکر اوژبې ترمنځ اړیکي او رغښت‌توکي نورې سبکي ځانګړنې دي. فورمالیستیک اړخونه د سبکپوهنې مهم ارکان دي. په ادبي اثارو کې موږ ژبني سبکپوهنه Linguistic Stylistics او بلخوا ادبي هغه Literary Stylistics لرو. پردې بنسټ ښايي د یوه سبک د پېژندلو لپاره درې پړاوونه په پام کې ولرو:
۱ـ ځانګړی لیدلوری، ۲ـ غوراوی، ۳ـ د ارزونې او کره کولو تول پارسنګ او معیارونه
د ژبني سکښت، سېمبولونو او استعارو، اصلي موتیفونو او فکر تکرار او تناوب موندل مرسته کوي، چې د لیکوال یا شاعر سبک وپېژنو، خو د دغه تکرار او تناوب د علت پېژندل د سبکپوهنې علمي ځواب ورکولای شي.
خوشال ولې ویل:
څو وانه خلي له غلـــــــــــیمه انتقام
مـــرد نه خـوب کا نه خـوراک کا نه ارام
یا :
کل ګټنه ده د تورې که کابل دی که کشمیر
مېړني دي چې یادیږي په سندرو هم په ویر
او:
د تورو په میدان کې چې سودا وي د سرونو
هغه زمان مې ګوره تل به سور وي زما اس
خو رحمان بابا ویل:
کر د ګلو کړه چې سیمه دې ګلزار شي
اغزي مه کره په پښو کې به دې خار شي
ته چې بل په غشیو ولې هسې پوه شه
چې همدا غشی به ستا په لور ګذار شي
ته چې بل ته کوهي کنې هسې پوه شه
چرې ستا به د کوهي په غاړه لار شي
کله، چې موږ د دغو دوو سترو شاعرانو پر شخصیتونو، کورنیو، زمانو، د روزنې شرایطو، فکري ځانګړنو او ژوندپېښو څېړنه وکړو، نو راته څرګندیږي، چې خوشال یو پوځي – سیاسي مشر و او د شعر حماسي منځپانګه یې د خپل ژوند د تجربو محصول دي، خو پرعکس رحمان بابا یو متصوف، ارام، انزوا پسند او اخلاقي واعظ و، چې نړۍ يې په سوله او اخلاقي موازینو ولاړه لیده.
د دې دواړو شاعرانو د نړۍ لیدونو ترمنځ توپیر د دغو توپیرونو تکرار او پر شعري رغښت یې اغېز او د کره کولو لپاره یې تول‌پارسنګ د دوی سبکي توپیرونه هم راښوولای شي او د دواړو سبکونه هم.
د غنيخان سبک پېژندنې ته د ورننوتلو لپاره موږ باید له فورمالیستیکو ارزونو تومنه ولرو. روسي فورمالیستانو په یوه ادبي اثر کې ژبنی جوړښت د اثر تر ټولنیز، اخلاقي، ارواپوهنیز او فکري اړخونو مهم ګاڼه. دوی په دې باور و، چې شاعر یوه نوې ژبه رامنځته کوي، چې له عامې ژبې سره توپیر لري. فورمالیزم د ۱۹۱۵ څخه تر ۱۹۱۷ کال پورې د لومړۍ نړیوالې جګړې پرمهال رامنځ ته شوی مکتب دی، مهمې څېرې يې ویکتور شکلوسکي، ایخن باوم، یوری تن‌یانو، یاکوبسن او ولادیمیر پروپ دي.
په پښتو نومهالیو ادبیاتو کې غنيخان هغه شاعر دی، چې له فورمالیستیک لیدلوري یې د شاعرۍ سبک د ښه پېژندنې وړ دی.
اې د پستو سترګو ښاپېرۍ، چې ستا دي یاد که هېر
هغه دوزخونه تېر او هغه جنتونه تېر
یو بڅری نور چې به کړ کل جهان له نوره ډک
یو رنګین نظر به غمګین زړه کړ د سروره ډک
«پستې سترګې» څه مانا؟ دا ترکیب د غنيخان تر همدغه شعر پورې اورېدل شوی و؟ یا هم «رنګین نظر» دا څنګه ترکیب درته ښکاري. د ښکلا پنځونې لپاره په ژبه کې رغښتي بدلون. فورمالیستانو پر دې ژور ژبپوهنیز او ماناپوهنیز بحث کاوه.
فورمالیستانو له واحدې مادې څخه د بېلابېلو بڼو خاوند توکیو د جوړولو توپیر د سبکپوهنې لپاره غوره بېلګه ګڼله. دوی فکر کاوه چې که موږ ویلې شوي موم ولرو او همدا ویلې موم د بېلابېلو شکلونو په قالبونو کې تویې کړو، نو شېبه روسته به یو اس، بله کوتره، یوه ونه او ښايي بلخوا یوه پیاله یا صراحي ولرو. که څه هم اصلي ماده (موم) یو دی، ښايي رنګ یې هم هماغه یو رنګ وي، خو ترې جوړې شوې بڼې بېلابېلې دي، ولې؟ ځکه قالبونه بېلابېل وو. ژبه، تخییل، تفکر او ان وزن و اهنګ به ګډ وي، خو د یوه شاعر له قریحې به مرغۍ الوځي او د بل شاعر له ذوق څخه به د اسونو یو خېل په منډو وي. مهمه دا ده، چې تخییل خوځښت ولري. د روسي فورمالیزم یو مخکښ ولادیمیر پروپ په دې باور و، چې که د یوه شعر یا کیسې جوړښتي عناصر په یوې لرغونې عقیدوي سرچینې کې ریښه ولري، همدغه عقیدوي رنګ به له ورایه ځان څرګندوي، که دا شعر په حماسي بڼه کښل شوی وي یا عاشقانه یا مثلاً عرفانی. د ده له نظره ذهني موتیف په خپله په یوه داسې شکل بدلیږي، چې د اثر رغښت یا فورم جوړوي.
د فورمالیزم له نظره په سبکپېژندنه کې دوه نومونې مهمې دي: «اشنايي‌توږنه» او «رابرسېرونه».
اشنايي‌توږنه؛ شکلوفسکي په دې باور و، چې زموږ درک د بیا بیا ځله تکرار له امله له ګڼو مفاهیمو سره عادت کیږي، داسې لکه د سیند غاړې هستوګن، چې د سیند له غږ سره اشنا دي او داسې وي لکه نه یې چې اوري، خو که له بلې سیمې نابلده څوک راشي، نو د سیند غږ به له ورایه اوري او فکر به کوي، چې یو غږ نوی دی. په دې توګه که موږ ژبه داسې وکاروو، چې زموږ ادراک نوښت ته ورسیږي همدغه بهیر ته «اشنايي توږنه» وایو. په سبکپوهنیزه څېړنه کې که څېړونکی د یوه شاعر په متن کې رابرسېره شوې اشنايي‌توږنې تشخیص او وشني، همدې ته رابرسېرونه ویلای شو:
زړونه پټ په نور لکه لیده وي په کالو کې پټ
مرګ و په خندا بانګ د زرکو په نارو کې پټ
خیال به د نسیم په شان ګلونو له ماښام له ته
عقل مرور د حورو ساز له او خیام له ته
تن کې مې زړګی نه و، یو لال و د شغلو نه ډک
سترګې د هر رنګه، هر اندام د ولولو نه ډک
اول داسې وګڼئ، چې غنيخان څه وايي؟ همدغه څه په عادي خبرو کې بیا ووایاست یا یې ولیکئ، وګورئ، چې غني څه بدل کړي دي، ستاسو له «اشنا» وینا سره یې توپیرونه کوم دي؟ زړونه څنګه په نور پټېدلای شي؟ داسې پټ لکه لیدل په جامو کې. مرګ څنګه په خندا کیږي؟ او بیا د زرکو په نارو کې پتیږي؟ خیال څنګه لکه نسیم ماښام مهال د ګلونو لیدو ته ورځي او مرور عقل خیام او حورو ته ورځي [ په یوه ژبني قالب یا فورم کې خیام، حورې، ساز، مرورعقل] څنګه سره یوځای کیږي؟ سترګې څنګه له رنګونو ډکیږي؟ او... اساسي پوښتنه دا ده، چې ولې شاعر داسې ژبه د خپلې وینا لپاره ټاکلې ده؟ هر تړنګ څه ډول نوې (مانا) رامنځته کوي؟ داسې مانا چې پخوا زموږ په عادت شوي ادراک کې نه وه؟ همدغه نوې ماناوې او نښې رابرسېره کړئ، ګورئ چې ستاسو له اشنا ادراک سره څومره توپیرونه لري؟ دا ټولې هغه ځانګړنې دي، چې د غنيخان سبک ټاکي. کاشکې د دکتورا یا ماسترۍ کوم تکړه محصل ته د ماناپوهنې او ژبني فورمالیسم له نظره د غنيخان د سبک پېژندنې تیزس وروسپارل شي، دا ډېر اوږد علمي بحث دی او په دې وړه لیکنه کې نه ځاییږي.
د غنيخان سبک دومره ممتاز او ځانګړی دی، چې د ادبیاتو یو مبتدي زده کوونکی هم کړلای شي، د لوستلو له یو څه ریاضت روسته د هغه شاعري – پرته له دې چې نوم یې پرې کښل شوی وي – وپېژني.
د غنيخان لویه سبکي ځانګړنه د هغه د شعرونو ژبه ده. شډله، بومي، ناسولېدلې او ډېره ګړدودپاله هشنغرۍ ژبه. د غنيخان د ژبني سبک پر ځينو ځانګړنو به وړاندې هم وغږیږو، خو دلته یې د ژبني سبک دا ځانګړنې وګورئ:
غني په ژبه کې له متلونو، ګړنو، کږنو، ولسي اصطلاحاتو او په خلکو کې دود کنایو او استعارو څخه کار اخلي:
د تهمت نه په جهان کې څوک خلاص نه شي چې اسمان وي کله کله وي وریځې
چې کم‌اصله په هېڅ هم نه خپلیږي چا غړلی دی د شنو شګونه مزې
د قالین برابري به کله وکا که هزار رنګه شي رنګ بوڼ او بروزې
که د وچو په ډېرۍ کې ته یو لوند یې ګومان مکوه چې ته به اونه سوزې
د مردانو کار د پلک ځواب په سوک دی هسې نه چې کړي ژړا لکه د ښځې
غنيخان د ژوند چاپېریال تر اغېز لاندې له بغاوت ډکه شاعري کړې ده، باغي فکر د هغه د سبک یوه محتوايي ځانګړنه ده. له قشري ملایانو او سیاسي شویو شیخانو سره یې ورانه ده. يوځانګړی عرفاني لید لري. د سېمبولونو، استعارو، تشبیهاتو، کنایو او تمثیلونو رنګارنګي او بډایه زېرمه یې د شعرونو بله سبکي ځانګړنه شمارلای شو.
د کلاسیکې شاعرۍ رګونه یې په هماغه پخوانۍ زمینه کې ساتلي، خو د دې ترڅنګ یې ګڼ شاعرانه موتیفونه، اصطلاحات او مفاهیم نوي او نومهالي دي. د هغه له شعرونو سړی له ورایه پوهېدلای شي، چې د شلمې پېړۍ یو هیندوستان لیدلی پښتون شاعر دی، چې په انګریزي ژبه، عربي او اسلامي علومو برلاسی دی، خو باور یې د انسان له موډېرنیتې سره تړلی. انسانمحوریت یې د تفکر بله سبکي ځانګړتیا ګڼلای شو.
د منځپانګې له نظره د غنيخان سبک ټولې هغه ځانګړنې شمېرلای شو، چې په دې مرکه کې به وار په وار پرې خبرې کیږي.
د غنيخان سبکي ځانګړنه داسې ده، چې دی تر ځان وړاندې د بل هممهالي پښتون شاعر د رغښتوالو ځانګړنو تر اغېز لاندې نه دی، خو تر ده روسته ګڼ شاعران په ځانخبرې یا ځان ناخبرې بڼه د ده د سبک تر اغېز لاندې راغلي دي.
مسعود: غنيخان وایي:
ستوري ته اسمان کې يوه ورځ ووې هلال
خدای آدم له مينه ورکړه موږ له تش جمال
زه به په خندا ورکړم دا خپل ښايست د کمال
ماله که يو څاڅکې مينه راکړي څوک په سوال
مينه حقيقت حسن سايه د حقيقت ده
حسن له زوال شته مينه نه لري زوال
تاسو د غنيخان ښکلاییز درک، احساس او پوهه د ده په شعرونو کې او په تیره بیا په دا پورتني شعر کې د مینې، حسن او ښکلا په اړوند څه ډول ارزوئ؟
همدا راز، تاسو مطلقه مینه، حسن او ښکلا، طبیعي او هنري ښکلا، او معنوي ښکلا د غنيخان په شعرونو کې او د ده دیالکتیکي تفکر په دې برخو کې او د ښکلا پېژندنې په تړاو څه ډول ارزوئ؟ مهرباني وکړئ په دې برخو کې د ده د شعرونو څو بیلګې راته په ګوته کړئ.
تر دې روسته، ښکلا پېژندنه Aesthetics [ په فرانسوي Esthétique] یو پراخ فیلوسوفیک، ارواپوهنیز، هنري او ټولنپوهنیر مفهوم شو. ښکلا د بشریت په رواني او ان فیزیولوژیک تکامل کې ډېره ونډه لرلې ده. ګڼو پوهانو پخپله هنر د ایستیتیک بچی ګڼلی دی، بشریت د ځان تر ښکلا روسته د چاپېریال او بل «انسان» د ښکلا په اړه پریمانه خبرې پنځولې دي، روسته د افکارو او تخییلاتو ښکلا هم پرې وراضافه شوې ده. د انساني – فیلوسوفیکو پوهنو په بحثونو کې اپلاتون ښکلا د لومړني ایډیال په قالب کې راپېژندله، هغه د مُثل نظریې پر بنسټ باور درلود، چې ښکلا پخپله یوه بېله هستي یا وجود دی، چې د لومړنیو مثُل‌ونو په بڼه یې هستېدل له لومړي سره د هستندوی په اراده کې وو. اپلاتون هم ښکلا له خیر سره ورته یا نږدې ګڼي. اپلاتون د (مېلمستیا) تر سرلیک لاندې خبرو اترو کې وايي: « پر دې نړۍ ښکلي څیزونه د ریښتیني ابدي ښکلا له مثال څخه تومنه اخلي.» اپلاتون نظم او تناسب (انډول) د ښکلا فضیلت او بنسټ بولي. روسته په انځورګرۍ، مهندسۍ او اتانومي کې پر تناسب ټینګار د اپلاتون د دغې لومړنۍ نظريې مخینې ته وررسیږي. بل یوناني ستر فیلوسوف ارستو که څه هم، چې په ځینو برخو کې خیر او ښکلا سره ګډوله. ده د (کالون) اصطلاح د خیر او ښکلا دواړو لپاره یوشان کارولې ده، خو دی د ښکلا جوهر تر یو بریده د (څيز) په ذات کې پلټي، حال دا چې خیر له ذاته را بهر د کړنې په پایله کې زیږي او حادث دی. ارستو هم ښکلا په نظم، تناسب، تقارن او [هرڅه په خپله اندازه] کې ویني. ارستو په شعرپوهنه یا پویتیکس (بوتیقا= بوطیقا) رساله کې وايي: د توکونو (جزٔ‌‌ونو) د سم او منظم ترکیب پربنسټ شعر ښکلا مومي.
اپیکور بیا خبره ارواپوهنې ته راکاږلې، دی وايي: ښکلا فضیلت دی، او هغوی، چې غریزه او (خوند) د ښکلا لپاره مهم ګڼي، له ښکلا نه به تلپاتې ګټه ترلاسه نه کړي. نیو اپلاتونیانو هم د اپلاتون خبره سره بیا شاربله او داسې شننه یې ترې اخیسته، چې حقیقي ښکلی واحد ذات دی او دنیوي ښکلا یې انعکاس دی: (الله جمیل و یحب الجمال) ښايي نړیوال عرفان ته دا مفهوم هم له دې باوره رالېږدېدلی وي، چې مجازي ښکلا کړلای شي موږ حقیقي ښکلا ته ورسوي.
له کلاسیکانو څخه پر تناسب و تقارن ټینګار تر نومهالې فیلوسوفي پورې راروانه وه، تر دې چې جرمني فیلوسوف ایمانوېل کانت په دې اړه د ټولیز ذوق خبره رامخکې کړه. کانت (د حکم د ځواک کره کتنه) کتاب کې ښکلا له میتافیزیک څخه رابېله کړه او د ښکلاخوښوونې انساني ذوق یې د ښکلا د هستۍ لپاره مهم وګاڼه. ده وویل: « هغه څه ښکلي دي، چې د ټولو خوښ شي» که څه هم روستیو ښکلاپوهانو د «ټولو» قید رانرم کړ او ویې ویل، چې (ټول) اړ نه دي، خامخا دې یوه واحده ښکلا خوښه کړي، خو که ګڼ (اکثریت) ذوقونه یې خوښ کړي، ښايي د اجماع وړ ښکلا یې وګڼلای شو. کانت تر ذوق ورهاخوا د ښکلا د عینیت (Objective) او ذهنیت (Subjective) مسئله هم راپورته کړه او پر دې یې ټینګار وکړ، چې هرڅيز په عیني بڼه د خپلې ذاتي ښکلا په اعتبار ښکلی ګڼلی شو، خو کله چې ذهني کیږي، هلته یې نو بیا زموږ د ذوق په هینداره کې انعکاس مهم دی، چې موږ يې ښکلا منو که نه؟
تردې را دېخوا نویو فیلوسوفانو د ښکلا مسئله نوره هم پېچلې کړه، ګڼې انتزاعي فرضیې یې ورپسې وتړلې او په یوه دیالکتیکي بحث کې یې ښکلا او ذوق دواړه سرګردان کړل. ستونزه دا وه، چې د پوهنو له څانګیزه کېدو سره په دې اړه نوې پوښتنې راپورته کېدې؛ یوه واحده ښکلا د ټولو لپاره ښکلې ده؟ ایا زموږ په ذهن کې وار له مخه جوړ شوي چوکاټونه د ښکلا په تثبیت کې ونډه لري؟ ایا ښکلا له زمان، مکان، ژوند چاپېریال، اقلیم، ټولنیز اندواکر، عمر او اروايي حالت سره بدلیږي؟ ولې په تاریخ کې کله لوړه پوزه او کله کوشنۍ هغه، کله لویه خوله او کله په نشت شمار خوله ښکلې بریښي؟
تنګه خوله يې په مثال د میږي سترګه نه غلط شوم چې مثال يې نه پيدا دی
په هیندوستان کې د جام په شان غټې سترګې ښکلې وې، حال دا، چې تورکتوکمو شاعرانو به نېغه دارې بادامي تنګې سترګې خوښولې. کیسه یوازې له زمان و مکان سره د ښکلا د بدلانه تر بریده هم لانجمنه نه وه، د نوې ارواپوهنې او لاشعوري زېرمو راڅرګندېدا د ښکلا خوښوونې خبره نوره هم پېچلې کړه او بشریت ورو ورو د حضوري – وجودي فیلوسوفانو ښکلا په داسې پېښو، غریزو، خاطرو، غوښتنو او هیلو پورې وتړله، چې زموږ په ګډ – قومي لاشعور کې زېرمه شوي، نه زموږ په اراده کې دي او نه یې هم د راڅرګندېدو پر وخت پوهیږو. که د امریکا د لویې وچې د بومي هستوګنو (سورپوستو اینډینانو) لرغونې موسیقي زموږ خوښیږي، ښايي ورسره ګډې زړې خاطرې لرو، حال دا چې تر څو لسیزو مخکې پورې دغه وګړي د بلې دنیا موجودات ګڼل کېدل.
پوهېږم د ښکلا خوښوونې په اړه مو سریزه اوږده شوه، خو مجبور یو، کله چې د یوه مهم فیلوسوفیک هنري مفهوم په اړه خبرې کوو، باید سره پوه شو، چې پر څه غږیږو.
غنيخان په پښتنو کې له په ګوته شمېر شاعرانو څخه دی چې ښکلا ته هم په عیني ارزښت ګوري، هم ذهني – عرفاني او الهی.
د ښکلا په اړه نوې نظریه وايي: ښکلا په ګل کې شته، په معشوقه/ معشوق کې شته، په طبیعت کې هم. موږ حس او عواطف لرو، چې له دغې ښکلا خوند واخلو، نه دا چې هغه دومره ذهني کړو، چې هم ځان او هم ښکلا راڅخه ورکه شي.
غنيخان له دې دویمې نظريې سره هم بلد دی او د دغې ښکلا لپاره تر ټولو ژوندۍ استعاره (خوند) ګڼي:
چې نه خوند لري نه جوش، نه سرور او نه خمار
تش خمونه اغشتل وي، د جنون او د دلدار
غني له خدایه غواړي چې همدا دونیا ورته جنت کړي او ښایست د (خوند) په بڼه کې پرې وځښي:
اې د لوی فضل مالکه ما له دا دنیا جنت که
فارموله یې ده اسانه، د درې توکو نه جوړیږي
لکه ویلي مې دي سرکې، بس جانان، ځواني او جام
چې زما لیوني سر پې کله کله مشغولیږي
غني هغه بله (ایډياله) ښکلا د ملا لپاره غوره بولي:
او هغه بل د مرګه پس مې ملاجان پسې خیرات که
تش د حورو په خوبونو که د خوار ګذاره کیږي
ما له دلته یوه راکه غونډه، مسته، تکه سپینه
مینه ناکه، سپینه شمع، چې لمبې وهي بلیږي
یا:
وايي: ملاجان چې په جنت کې حورې پنډې دي
غټې غټې سپینې سپینې، مستې او بربنډې دي
تر پایه
ښکلا د (خوند) پر زمکه او ښکلا د (خیر) او معنویت پر زمکه که تیس او انتي تیس و ګڼو، نو غنيخان ورڅخه یو په زړه پورې سېنتیسس راباسي. دی وايي: که یې (خیر) ګڼئ یا (خوند) خو (مینه) په کې ارزښت دی او مینه د ښکلا له خالق سره ده، نه د جنت لپاره.
تا له ملا جانه رب دې درکړي جنتونه ډېر
اوس پوه شوم چې ولې دا اوږده کوې لمونځونه ډېره
له دې اړخه د (وايي ملاجان) شعر ټول د غنيخان په زړه پورې سېنتیسس دی، چې د ځان او ملا ترمنځ یې د ښکلا په پېژندنه کې د پورته یادو شویو دواړو نظریو له لیدلوري توپیرونه ښوولي دي.
مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو په ښکلا پېژندنه کې د رنګ او رنګونو فکتور څه ډول ارزوئ، او دا راته وویاست چې غنيخان په خپلو شعرونو کې له دې فکتور څخه څه ډول ګټه پورته کړې ده؟
لېوال: غنيخان انځورګر (نقاش) دی. د ده له نظره (رنګونه)، (سیوری) او ( نور = رڼا) ځانګړي او خورا ارزښتمن مفاهیم دي.
رنګ رڼا د خپل ځيګر پرې خورو نه
دومره ښایست وي چې زما دی طلب څومره
غنيخان رنګونه استعاره کوي، د مانا په مانا یې غږیږي. دا جمله به ګونګه درته ښکاره شي، خو راځئ د بلاغتپوهنې له نظره ورته وګورو. ویل کیږي، چې ادبیات د مانا مانا ده. او دا په تشبیه، استعاره، کنایه، تلمیحي اشارو، سېمبول او د مجاز په ډولونو کې د مفاهیمو دویم (ثانوي) مانا ته ځان رسول وي. تاسو یو بوټی وینئ، چې شین ډنډر او شنې پاڼې لري، په سر کې یې له تکو سرو پاڼو یوه ټولګه جوړه شوې ده. دغه بوټي ته په ټولنیز قرارداد کې – چې موږ یې ژبه بولو – د (ګل) نوم ايښوول شوی دی، همدا چې تاسو دغه بوټی ګورئ، ماغزه مو درته وايي، چې دا ګل دی. شین بوټی مانا (ګل) . دا یوه مانا شوه. خو کله چې حمزه شینواری وايي:
ودې نه لیده، چې خدای له اسمانه باران راووراوه او له هغه مو بېلابېلې او رنګارنګې میوې راوپنځولې؟ او په غرونو کې مو لارې و رګونه رنګارنګ؛ سپین، سره، تور او رنګین هست کړل.
رنګ او نور سره تړلي دي، نور دی، چې رنګونه د لیدو وړ کوي، په بله ژبه رنګ د نور یا رڼا غبرګون او تجلي ده.
شیخ اشراق شهاب الدین سهروردي او ابن عربي باور درلود، چې هرڅه د خدای له نوره رامشتق شوي دي. مخلوقات د مطلق نور او تیارې تر منځ هغه هرڅه دي، چې د تیارې، تروږمۍ او رڼا ترمنځ د رنګونو په مرسته لیدل کېدلای شي.
لېوال: په اول سر کې باید ووایم، چې په ختیځ کې شاعري او نور ادبي اثار هو به هو او کټ مټ په هغو مکتبي ځانګړنو خامخا نه شي تول پارسنګ او ارزول کېدای، چې په لویدیځ کې رامنځته شوي او تعریف شوي دي. د رېنسانس په فرهنګي انقلاب کې اروپا د یو شمېر ټولنیزو بدلونونو شاهده وه، چې له دې بدلونونو سره هممهاله ادبیات او فرهنګ هم بدلون مونده او له علمي، تخنیکي، هنري، سیاسي، اقتصادي او ټولنیزو انقلابونو سره نوي ادبي مکتبونه هم د ټولنیز ذوق اړتیا ته په پام او هم هغو فکري – رواني بدلونونو ته په کتو، چې په لیکوالانو کې بدلېدل، رامنځته کېدل.
د دې لپاره، چې د لویدیزو هنري – ادبي مکتبونو له نظره د غنيخان شاعري وارزولای شو، راځئ له مشهورو مکتبونو څخه دغه مکتبونه دلته وپېژنو، چې تاسو یې یادونه کړې ده. دا به هم نه هېروو، چې دلته د هر مکتب هغه تر ټولو ساده او اسانه پېژند رااخیستل کیږي، چې لوستونکي ژر پرې وپوهېدلای شي:
د اتلسمې پېړۍ په پای کې د اروپا یو شمېر رومانتیکو لیکوالو د رومانتیک یا خیالاتي (خیال‌پاروونکي) مکتب بنسټ کېښود. Romanesque په اروپايي ژبو کې افسانه‌يي مانا لرله، د رومانتیسیزم پلوي شاعرانو عقل د کلاسیکو اثارو ځانګړنه ګڼله او دوی د عقل په وړاندې ډېر د «احساس» ، «ولولو» او خیال‌پنځوونې پلویان وو. [ همدلته ده، چې موږ وایو د لویدیزو مکتبونو ځانګړنې پرختیزو هغو د تطبیق وړ نه دي، ځکه په ختیځ کې کلاسیک اثار هغسې عقلاني نه دي او نومهالي یې دغسې احساسي یا خیال‌پنځوونکي] کلاسیسیزم د یونان و روم د زړو اثارو پلوي کوله، خو رومانتیکانو- مثلاً - د شکسپیر اثار د استناد وړ ګڼل. کلاسیکان د څرګند او روڼ بیان پلویان وو، خو رومانتیستانو به د منظرو په رنګونو او پرتم کې خپلې ویناوې پېچلې. د رومانتیسیزم پلوي لیکوالو دعوه کوله، چې د خپلو احساساتو د بیان لپاره یې د بیان نوی ډول پنځولی او د زړو لیکوالو په شان د ماتو شویو احساساتو د بیان مړ او خوبولی بیان نه خوښوي. د رومانتیسیزم لومړني څرکونه په انګلستان کې څرګند شول او د نولسمې پېړۍ په رابرېدو جرمني، فرانسې، اسپانیې او روسيې ته ورسېد، خو ډېره وده یې په فرانسه کې وکړه. لامارتین، الکساندر دوما، ویکتور هوګو، آلفره دوموسه او ژرژساند یې نومیالي څېرې دي. د رومانتیسیزم په تاریخ کې ۱۸۳۰ میلادي کال د اروپا د ادبي انقلاب کال ګڼل شوی، ویکتور هوګو او ملګرو یې رومانتیسیزم د ازادۍ، هنر او شخصیت مکتب اعلان کړ. دوموسه دومره د ازادۍ او هرراز پولو د ماتولو پلوي وو، چې ویل یې: پرېږدۍ د عقل او او طبیعت ترڅنګ خپل احساسات او ولولې هم راڅرګندې کړو، باید پرتې ووایو، د شاعر ولولې د خلکو ولولې دي.
خو دغه وګړنۍ ولولې ډېرې ونه پاېیدې، احساساتي رومانتیسزم ورو ورو په ټولنیز رومانتیسیزم بدلېده، د سوسیالیستي تمایلاتو په زیاتېدو سره ادبیات د پرګنو د غوښتنو او احساساتو د بیان التزام ته اوږده ورکوله. بالزاک دغه اوښتون چټک کړ او د «انساني کومېډۍ» په لیکلو یې ټولنیز رومانتیسیزم د ریالیزم تر درشله ورساوه. ځینې خلک بالزاک د ریالیزم له مخکښانو ګڼي. هغه په دې باور و، چې د یوه وګړي شخصي احساسات او د هغه د فردي ژوندپېښې هرڅومره که ډراماتیکې هم وي، د ټولنې په درد نه خوري. ریالیزم ټولنیز ارزښتونه تر فردي ولولو غوره ګڼل او په دې توګه «هنر د هنر لپاره» دوران چې د رومانتیسزم په لمن کې زېږېدلی و، خپل ځای «هنر د ژوند لپاره!» ته پرېښود، چې د ریالیزم د نوي مکتب بنسټ یې پیاوړی کړ. په ۱۸۴۳ کې (شانفلوري) په خپلو لیکنو کې د ریالیزم مانیفیست اعلان کړ او ځان یې ریالیست وګاڼه. شانفلوری او دورانتې روسته په رومانتیسیزم او رومانتیکو مخکښانو کلک ګوزارونه وکړل او هغوی یې سادګان وبلل، د دوی په نظر لیکوال باید ټولنیز ژوند، د خلکو دود دستور او حقایقو ته پام وکړي. په ادبي ځیلونو کې ریالیزم په داستاني ادبیاتو ډېر تمرکز کاوه. ځکه د ټولنیز ژوند واقعیتونه په داستانونو کې ښه ترا انځورېدلای شول. ریالیستیکو ادبیاتو د خپلې هممهالې ټولنې جوړښت، ستونزې او اړتیاوې بیانولې او د ټولنې د بېوزلو کارګرو دردونه او ژوند پېښې یې تمثیلولې.
اوس که د داسې لنډې پېژندنې (څرګنده ده، چې پر دغو مکتبونو باید ډېرې خبرې وشي) روسته، وغواړو د غنيخان په اثارو کې د دغو مکتبونو ځانګړنې وڅېړو، خبره بدلیږي، ځکه موږ د یوه ختیځ میشتي شاعر په اړه خبرې کوو، چې که څه هم په لویدیځ کې یې ژوند کړی، د انګریزي ژبې له ادبیاتو سره اشنا دی، لویدیځ هنري – ادبي مکتبونه پېژني، د لویو لویدیزو شاعرانو اثار یې لوستي، خو روح یې شرقي دی. عرفان ته یې تر لویدیزې فیلوسوفي تمایل زیات دی او د خپلو کلاسیکانو متون یې هضم کړي دي.
ډېر خلک به مې ګنهګار وګڼي که ووایم: په ختیزو ادبیاتو کې ریالیستیکه شاعري تقریباً نه شته. ان دیداکتیک یا تعلیمي نظمونه (نه شعرونه) هم ریالیستیک نه دي، ځکه ان تعلیمي نظمونه هم په ایډیالي راتلونکي کې پېښيږي.
په داسې حالت کې پایله اخلو، چې غنيخان یوازې په خپلو ځینو هغو نظمونو کې څه ناڅه ریالیست دی، چې ټولنیزه کره کتنه په طنز کې بیانوي. تر دې هاخوا په ځينو شعرونو کې رومانتیسیست او نور بشپړ سېمبولیست شاعر دی.
روسته به د غنيخان په شعر کې یو شمېر رومانتیکو رګونو ته اشاره وکړو، خو کله چې وایو هغه تر ډېره بریده سېمبولیست شاعر دی، نو ښايي په دې برخه کې تم شو.
خو لومړی راځئ، له سېمبول او سېمبولیسم سره اشنا شو.
لرغونيو انسانانو د هر شي، پديدې او مفهوم لپاره قراردادي غږيز سېمبولونه وټاکل د غږونو يوې سېمبوليکې مجموعې د يو څه مفهوم رساوه او بيا چې د غږونو دا مجموعې سره منظمې شوې ژبه يې رامنځ ته کړه، روسته يو څه پرمختلليو انسانانو د دغو غږونو لپاره ليکني ) انځوريز( سېمبولونه ) اشکال( وټاکل او چې سره يو ځای يې کړل نو ليک ترې جوړ شو، بيا ټولنيز شويو انسانانو هنري او مذهبي سېمبولونه او نښې رامنځ ته کړې چې د دوی د فرهنګ او تهذيب نښه شول، په دې توګه وينو چې سېمبولونه له ډېر پخوا څخه له انسانانو سره مل دي او انسانان د هغو له رامنځته کولو، پرې پوهېدلو او ورڅخه د ګټې اخيستنې له منطق سره اشنا دي. آنيه لا يا فه د خپلې ليکنې ) په ليدنيو هنرونو کې سېمبوليزم( په پېل کې ليکي : د سېمبوليزم تاريخ ښيي، چې هر څه سېمبوليک ارزښت موندلای شي ... انسان د هغه تمايل له مخې چې سېمبول جوړونې ته يې لري، اشيا او شکلونه په سېمبولونو بدلوي ( او هغوی ته زښت ډېر ارواپوهنيز ارزښت وربښي). هم په مذهب او هم په ليدنيو هنرونو کې کاروي په دې توګه سېمبول او سېمبول جوړونې يوازې په ليدني (بصري) هنروونو کې نه، بلکې روسته په شعر او ادبي اثارو کې هم خپل پاموړ ځای ومونده. د يوه انتزاعی قرارداد په توګه سېمبول تر وګړنيز ( فردي) ارزښته ډېريو ټوليز ( جمعي) ارزښت دی، نو د همدې لپاره له نورو ټوليزو پوهنو سره اړيکي لري . پخوانيو يونانيانو به د خټو يا ګچو يوه ليکلې لوحه ټوټې ټوټې کړه او پخپلو منځونو کې به يې وويشله چې بيا روسته يو بل سره د همدغو ټوټو د بېرته سره يو ځای کولو له لار وپېژندلای شي او يا هم د خپل ګډون د نښې په توګه به يې له ځانه سره ساتله يونانيانو همدغې لوحی ته سوم بولون (Sumbolon) ويل. او د سېمبول ( Symbol) اوسمهالې نوم هم له همدغې يوناني ريښې څخه اخېستل شوی دی. په دې توګه وينو چې دغه اصطلاح لا له جوړښت او پيدايښت څخه ټوليز ارزښت لري، په يوه بل روايت کې داسې هم شته چې پخوانيو يونانيانو به خپلو مېلمنو ته د سوم بولون د لوحو ټوتې ور ويشلې او په دې توګه له هغو سره د مېلمه پالنې او مينې نښې شريکولې، له ځانګړتيا څخه عموميت ته د ورتلو همدغه نښه د سېمبول په تاريخي پېژندنه کې مرسته کوي. خو د مهال په تېريدو سره د سېمبول له کلېمې څخه د مانا اخيستل پيچلي شول او بېلا بېلې پېژندنې يې رامنځته شوې. په ادبياتو کې د سېمبول ځانګړی اهميت هغه وخت ډېر د پام وړ شو چې په نولسمه ميلادي پېړۍ کې د سېمبوليزم ادبي مکتب رامنځته شو.
دغه مکتب د نولسمې پېړۍ د پای په لسيزو کې د دريېو سترو شاعرانو هر يو ه شارل بودلر Charles Baudelaire ۱۸۲۱- ۱۸۶۷، آرتور رمبو Arthur Rimbaud ۱۸۵۴ – ۱۸۸۹ او ستفان مالارمه Stephan Mallarme له خوا مطرح شو، دغو دريېوواړو شاعرانو د اروپا په معاصره شاعرۍ کې يو د پام وړ بدلون راوست. همدوی د ) نوي
شعر) د پېلوونکو په توګه هم ګڼل کېږي، که څه هم تر دوی وړاندې نامتو امريکايي شاعر ادګار الن پو Edgar Allan Poe ۱۸۰۹ – ۱۸۴۹ په شعر کې د نويو سېمبولونو کارونه لوړې څوکې ) اوج( ته رسولې وه، تردې بريده چې د اروپايي سېمبوليزم پلار شارل بودلر د هغه )پو ( له اثارو سره د بې‌کچې مينې له امله د هغه يو شمېر شعرونه او کيسې فرانسوي ته وژباړلې.
د سېمبوليزم مخکښان په پېل کې په ابهام تورن وو، ځينو ويل : هغوی هغه څه چې غواړي ويې وايي نه يې شي ويلی او هغه څه چې نه يې غواړي ويې وايي داسې يې وايي چې نور پرې نه پوهېږي. خو د دوی د اثارو په اړه قضاوتونه ژر بدل شول ډېر ژر هغوی مينه وال وموندل او ډېرو هڅه وکړه چې د هغوی شعرونه تفسير او تعبير کړي.
کټ مټ داسې یوڅه د غنيخان د شعرونو په هکله هم ویل کېدل، خو روسته روسته د سېمبول له فرهنګي زمینې سره د خلکو د اشنا کېدو سره سم د هغه د شعرونو نوې ماناوې راڅرګندېدلې او مینه وال یې زیاتېدل. موږ به دا نه وایو، چې غنيخان لومړنی پښتون سېمبولیست شاعر دی، خو ښايي دا وویلای شو، چې په نومهالي ادبي پېر کې دی له هغو لومړنیو سېمبولیستانو څخه دی، چې «سېمبول» پېژني او شعوري یې کاروي.
دغني‌خان ګڼ سېمبولونه سنت ماتوونکي او نوي دي. دغه شاعر د خپلو افکارو د تمثيل لپاره په ځينو داسې سېمبولونو اتکا کوي چې ترده وړاندې نه دې کارول شوي. راځئ وګورو د غني په دې شعر کې ځينې نوي سېمبولونه کوم دي :
يو ښار يې روان کړی د نرو نرو کوڅو دی
يو خيال يې روان کړی د زړګي د تلوسو دی
يو سر يې روان کړی ټکی سوز او ټکی ساز
يو عشق د حقيقت جوړ د عشقونو د مجاز
يو کور يې روان کړی د خوبونو د رنګونو
د تورو تهترينو ګړنګبدونکو سرنګونو
او خاندي ليونۍ سترګې يې ډکې د مستونه
وحدت يې روان کړی د لکها بت پرستو نه
او کله ليونتوب فلسفه ګل او صنم وايي
او کله د مستۍ خبرې ډېرې په غم وايي
سرې پاڼې ګل غوړ يې مخ د شبنم پرې پټوي
اوربل مست خوروي د سترګو غم پرې پټوي د دې شعر پټ فاعل ( د ټولو خوځښتو تر شا ورک فاعل) پخپله سېمبول دی غني څه غواړي ووايي دا هر څه چاروان کړي؟ معشوق؟ څه ډول معشوق؟ او بيا ښار، خيال، سر، عشق، کور، ليونی، وحدت، ګل، صنم، د ګل سرې پاڼې، شبنم او ... نور سېمبولونه د غنيخان د شاعرۍ ځانګړتيا همداسې ده، د ډېرو تعبيرونو او څو اړخيزو تفسيرونو شتون دسېمبوليک هنر يوه ځانګړتيا ده. شاعران ډېر ځله د اساطيرو له بيا را ژوندي کولو څخه د خپلو فکرونو د تمثيل لپاره کار اخلي، د اساطيرو دا ډول ګومارل هغوی په سېمبولونو بدلوي، دلته اسطورې خپل تاريخي روايتونه ساتي خو د شاعر په سېمبوليکه کارونه کې نه يوازې دا چې په خپله په سېمبولونو بدلېږي، بلکې خپل تاريخي روايتونه هم له ځانه سره کاروي، غنيخان له اسطورو سره دا ډول سېمبوليک چلند کوي:
څوک د عيسی په شان
مستي د دار اخلي
څوک د غرور کاله کې
د موسی لار اخلي
څوک د رقيب په محل
نوم د دلدار اخلي
څوک ټول جهان غورځوي
سترګې د يار اخلي
غماز لږ وپېژنه
اياز لږ وپېژنه
اې د کڼو وطنه
اې د ړندو وطنه
که څوک وغواړي د غنيخان پر ټولو سېمبولونو، سېمبول جوړونو، او په شاعرۍ کې د سېمبوليکو موقعيتونو پر ايجاد کار وکړي، زه بارو لرم چې يوه ځانګړې رساله پرې کښلی شي.
د بلاغت او بیان پوهان فکر کوي، چې سېمبول هم د استعارې په شان پر تشبیه تکیه کوي، دلته هم مشبه‌به ذکر کیږي او اراده ورڅخه مشبه وي. خو توپیر یې دا دی، چې سېمبول په صراحت پر یوې ځانګړې مشبه دلالت نه کوي، بلکې د سېمبول دلالت په څو سره نږدې مشبه [ګانو] دلالت کوي او د ماناګانو او سره اړوند او نږدې مفاهیم ښندي.
سېمبولونه دوه ډوله دي:
۱ـ قراردادي/ عمومي سېمبولونه/ Conventional / Public Symbols
۲ـ ځانګړي/ شخصي سېمبولونه / Private / Personal Symbols
قراردادي سېمبولونه هغه دي، چې د زمانو په اوږدو کې د ګڼو شاعرانو له خوا کارول شوي وي، خو د یوه شاعر هنري کمال دا وي، چې په نویو هنري موقعیتونو کې یې بیا استخدام کړای شي.
حال دا، چې ځانګړي یا شخصي سېمبولونه هغه دي، چې د یوه شاعر له خوا د لومړي ځل لپاره وکارول شي او د ده د ماهرانه کارونې له برکته ورو ورو عام شي.
او همداسې تاسو د غنيخان انقلابي، حماسي او رزمي شعرونه او ترانې د خپل وخت د نسلونو او د راتلونکو نسلونو په راپارولو، ویښولو، روزلو او روښانولو کې څه ډول ارزوئ؟
لېوال: زه نه پوهېږم، چې د دغې مشهورې ترانې موتیفونه به تصادفي داسې راغلي وي، که غنيخان به شعوري همداسې راوستي وي، چې زموږ د معاصر ژوند اړتیاو ته ګوته نیسي. د خان په دې ترانه کې تر حماسي هغه عقلاني رنګ زیات پاموړ دی. په دې شعر کې یو ځای لولو: «ستا هره دره کې دي د تورو نښانې زما». دا مېسره ډېره تاریخي ده. شاعر غواړي ووايي، چې نیکونو او پلرونو مو تورې وهلي او دا وطن یې موږ ته راپریښی دی. تر دې ورهاخوا د شاعر ټینګار پر دې دی، چې وطن یوه لویه خزانه ده او په فکرونو ښايي وساتل شي. په دغې ترانې کې د غني مهم پیغام دا دی:
ته چې خوار و زار یې زه به خوب و راحت څه کړمه
ستا سر چې وي ټيټ، نو زه به شان و شوکت څه کړمه
د غنيخان او هر بل شاعر و لیکوال په اړه د کره کتنې یو اصل باید دا وي، چې د هغه د فکر نوښت د هغه له زمانې سره سم وارزوو. غنيخان په کومه ادبي زمانه کې ژوند کوي؟ په داسې یوه زمانه کې چې د وطنپالنېPatriotism موتیف، د هغه په نومهالې مانا، لا ډېر نوی دی. هغه زمانه، چې له دیواني شاعرۍ څخه د خط و خال ستاینه په میراث راپاتې وه او د نوې زمانې له عرفاني اړخ ور هاخوا لا د نورو موتیفونو بیان لومړنۍ تجربې وې. دغې زمانې ته په کتو خان په دې ترانه کې عجیبو افکارو ته پام رااړوي. غنيخان وايي: که وطن او ملت خوار و زار وي، د یوه وګړي (زه = ټولنیز موږ) نېکمرغي ریښتینې نه ده. «زه» هغه و خت هوسا ژوند لرلای شم، چې «موږ» یا ټولنه هوسا شي. «یا به دې زه سیال کړمه وطنه د جهان!» په دې پیغام کې شاعر د هغې زمانې اړتیا – ښايي په لومړي ځل ـ راپورته کړې ده. وطن باید د نړۍ سیال شي! هغه څه چې تر نن پورې موږ پرې جدي فکر کړی نه دی.
زه به دړې وړې شم، خو تا به کړم ودان
نر یمه پښتون یم تا ته یادې افسانې زما
اې زما وطنه د لالونو خزانې زما ...
په دې درېیو کرښو کې د وطنپالنې له یوه نوي فکر سره [ دهغې زمانې په تناسب بیخي نوی] مخامخ یو. د درېواړه کرښو منځټکی (ودان افغانستان = ودان وطن) دی. د پښتنو په ټولیز ذهنیت کې د «نر» مفهوم خورا منفي پیغام له ځانه سره لري. «نر» توب او «غیرت» دواړه مفاهیم موږ له «قتال» او وژنو سره تړلي دي. منم، چې دا مفاهیم به ځینې مثبت اړخونه هم ولري، لکه مېلمه پالنه، ریښتینولي، ژمنتیا او په سخته کې په کار راتلل. ولې«نر»؟ ولې «ښځه» نه؟ راځئ نه له فیمینیستي اړخه، بلکې له انساني اړخه یې وسنجوو، چې ولې موږ په خپلو ورځنیو خبرو اترو کې «نارینتوب، مېړانه، نارینه، سړیتوب، نرغوندې...) چې له اره بیولوژیکي توپیر دی، له «انسانیت» لوړ ګڼو؟ زه دا منم، چې دا ټول استعاري مفاهیم موږ د هغو تر شا پرتو یو شمېر انساني صفتونو ته هم کاروو، خو ماشومان او د نورو ټولنو خلک په دې نه پوهیږي. موږ د تربورګلوۍ ټولنه یو او نارینتوب د خپل تربور په وړاندې حماسي مېړانه ګڼو. دا ذهنیت زموږ له تربورګلویز ټولنیز ژوند څخه رازېږېدلی دی او بار یې منفي دی، هسې که خواري کوو او په لوی لاس یې په استعاري – کنايي کارونې پټوو، هغه نو بېله خبره ده. او که نه موږ اړ یو، چې له نارینتوب څخه واوړو او «انسان+توب» ته ورسیږو. غنيخان هم د همدغه استعاري – کنايي دود (سنت) ښکار شوی دی، ویاړي چې : «نریمه پښتون یم...» مګر لږ ترلږه د هغه د ویاړ معیار یو څه انساني دی. دود خو دا دی، چې د نرتوب او پښتونولۍ په معیار د تربور او دوښمن د سر پرېکولو، وژلو، وینې بهولو او سترګو راایستلو یادونه شوې وای، خو غنيخان دغه ویاړ په یو بل څه پورې تړلی دی: « زه به دړې وړې شم خو تا به کړم ودان!» دا مېړانه تر وژنو او خونړیتوبه یو څه انساني ده. کاشکې لږ ترلږه موږ ټولو خپله مېړانه په همدې محک تللې وای.
مسعود: ویل کېږي چې غنيخان سنت ماتوونکی شاعر او لیکوال وه. ده د خپل چاپېریال د ستونزو، ناخوالو او ناوړو دودونو پر ضد چې په ټولنه کې وو، په پوره زړورتیا سپیڅلې مبارزه کړیده. له خوشاله خان خټک روسته د غنيخان په شعرونو کې حماسه په یوه نوې بڼه ځان څرګندوي، او هغه د «هرڅه سپین ویلو اتلواله» ده. ده په ډېر بی باکه ډول د خپل زړه خبرې او فکر د خپل ولس په ژبه څرګند کړی وو. تاسو په دې تړاو څه لید لرئ.
لېوال: د خوشال خان او غنيخان دوه ځانګړنې سره ورته دي، لومړی؛ دواړه خانان دي او په ختیزه - په تېره پښتني - ټولنه کې «خان» له چا ځنې نه ویریږي، « په ښکاره نارې وهي، چې خوله یې راکړه!». دا نه‌وېرېدل هم سیاسي دي هم دیني. نه سرکار ورته څه ویلای شي او نه دینچاري. خوشالخان د تورې سړی هم و او غنيخان له خپل ټول عاطفي و شاعرانه شخصیت سره سره، د خپلې سیاسي مفکورې لپاره د عدم تشدد سیاست کامیاب نه بولي. دی انګریز او بیا روسته پاکیستاني ښکېلاک و استبداد د ولس په عملي پاڅون او تر پایه درېدا کې ویني:
خښتګ د پښتون شلیږي باچاخان ورته ګیندې وهي
ګاندي لیونی شوی دی سنډا ته سریندې وهي
د دواړو خانانو ترمنځ دویم ورته والی دا دی، چې د دود ټولنیزو تابو ګانو او قراردادي بندیزونو پروا نه‌ساتي او شعر ته هغه خبرې ورننه‌باسي، چې نورو شاعرانو ته یې څرګندول د دود دستور خلاف ښکاري. د ښځو او جنسي غریزې په اړه د خوشالخان او د زاهد و ملا په اړه د غني سپینې سپینې ریښتیاوې تر دوی وړاندې مخینه او تر دوی روسته بیاځلې تکرار نه لري.
له دې ورته واليو سره سره غنيخان تر خوشالخان خټک ډېر زړور او (رند) شاعر دی. خوشال له مذهبي پوړ سره یوڅه احتیاط کوي، خو غنيخان مخامخ د تذویر، ریا، تکفیر او په دین د سیاست و تجارت عاملانو شیخانو او دینپلوریو په سترګو کې ګوتې ورننباسي. له دې اړخه غنيخان له پیله تر نن پورې په پښتو ادبیاتو او پښتنو کې لومړنۍ او روستنۍ استثنأ ده. د سنت ماتوونې په برخه کې ښايي ووایو، چې غنيخان له دوو اړخونو دود ماتوونکی شاعر دی:
۱ـ شکلي – قالبي دودماتوونه
۲ـ منځپانګیزه (محتوايي) دودماتوونه
په پښتونخوا کې تر سید رسول رسا او غنيخان پورې غزلبوله شاعري او په ټولیزه توګه کلاسیک فورمونه دود وو. رسا او غني یو تر بله وړاندې روسته قالبونه مات کړل. دوی دواړه په انګریزي ژبه پوهېدل او انګلیسي شاعري یې لوستې وه.
غنيخان په پښتونخوا کې د ازادې شاعرۍ ( چې دوی یې په ناسمه بڼه نظم بولي) له راپيلوونکیو څخه و.
غرمه د اوړي
لکه شپه د ژمي
یو خاموشي
او قلاري خور دی
د کور کوړکو ګو ګو
او چوپ چاپ عالم هو
وخت خپه نیولی
په رکاب سور دی
دونیا د خپل زړګي ته غوږ نیولی
د مرګ او ژوند حساب کتاب اوري
فضا کې ګډ یو مسکی توب شان دی
لکه په خوب کې څوک رباب اوري
او زه یوازې
په خیالونو کې ډوب
د خپل ارمان
تلاش کې ګرځمه
یو ورک
مجبوره
مساپر
یم روان
په مزکه پروت
په اسمان ګرځمه ...
[ترپایه]
موږ کله، چې وایو غنيخان شکلي قالبونه مات کړي، موخه مو یوازې قراردادي قالبونه او ازادې یا سپینې شاعرۍ ته مخه کول نه دي، بلکې له شکلي پلوه د قراردادي وزنونو، بحرونو ترڅنګ د بې‌قالبه شاعرۍ کول دي. غني منځپانګې ته اهمیت ورکوي، د شکل پروا ډېره نه ساتي، غواړي خپل فکر بشپړ ولېږدوي. د ده په هغو شعرونو کې، چې ظاهراً په کلاسیکو قالبونو کې لیکل شوي، هم د هغو قالبونو بشپړ مراعات شوی نه دی:
منصور د غنيخان د سپیڅلي بغاوت اتل دی، غنيخان د ازادۍ د لارې شهید ته د منصور د بچي خطاب کوي. تاسو د غنيخان فکر او تخیل په دې شعر کې څه ډول څیړئ؟
لېوال: په اسلامي عرفان کې منصور د ریښتیا ویلو اسطوره دی. خورا ګواښمنه ریښتیا « زه حق یم!» د وجودي وحدت پرپلونو روانو مبصرانو د منصور خبرې استعاري ګڼلي او توجیه کړې یې دي، خو راځئ لومړی منصور وپېژنو:
حسین بن منصور مشهور عارف و، چې اناالحق یې وویل او د ځواکمن عباسي وزیر حامد بن عباس په حکم په ۳۰۹ هجري کې په بغداد کې په دار وخېژول شو.
خبر پرې ملایان شو، وې منصور ځان ته الله وايي
دا کفر دا غرور چې یې هر چاته برملا وايي
وې کافر دې شي، سنګسار دې چې پلیت نه شي جهان
بادشاه د لیونیو زولنو کې دی روان
د منصورحلاج په اړه ګڼ روایتونه راغلي، وايي: پر دار یې خېژولی و، خو: «حق حق حق انالحق» یې نارې وهلې. بیا وايي: لاس و پښې یې ورپرې کړې، ویې سیزه او ایرې یې دجله کې واچولې، خو ده لاهم د «اناالحق» نارې وهلې.
منصور چېرته لیدلی د مخ نور وه د جانان
دا مست چې پرې منصور شو دا سرور وه د جانان
وې د حسن ارماني نه یم زه د حسن سمندر یم
زه مست لیونی نه یم زه مستي د بحر و بر یم
شیخ عطار په خپله تذکرةالاولیا‌ء لیکي: حلاج پنبه‌وهونکي ته وايي او هغه ته ځکه حلاج وايي، چې یوځل یې د پنبې یوه انبار ته اشاره وکړه، په یوه شېبه کې دانې له پنبو څخه راووتلې او خلک حیران شول. عطار له حلاج څخه دا روایت هم رااخیستی، چې ویل یې: « رکعتان فی العشق لایصح وضوءهما الا بالدم» په عشق کې دوه رکعتونه دي او بس، خو اودس یې ښايي په وینو وشي...
عطار هم هغه د عشق استازی یادوي او لیکي: « آن فی الله فی سبیل الله آن شیر بیشه‌ء تحقیق آن شجاع صفدر صدیق آن غرقهء دریای مواج حسین منصور حلاج رحمةالله علیه کار او کاری عجب بود و واقعات غرایب که خاص او را بود که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و در شدت لهب و فراق مست و بی‌قرار و شوریدهء روزګار بود و عاشق صادق و پاک‌باز و جد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجب و عالی همت و رفیع قدر بود او را تصانیف بسیار است.»
حقیقت دا دی چې د مسلمانو پوهانو اختلاف او د نظرونو راټولول یوازې د حلاج پر شخصیت نه راګرځي، بلکې د هغه د نظریاتو او افکارو په ځانګړې توګه د حل (حلول) او د وجود د وحدت شاوخوا راګرځي.
په شرقي شاعري کې د منصور او دار ته د ختلو تلمیح یوه له ډېرو تکرارېدونکیو تلمیحاتو څخه ده، چې ښايي هر ادب لوستي ته څرګنده وي.
شیرازي حافظ څومره ښکلی یاد کړی:
ګفت آن یار کزو ګشت سرِ دار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
او بلخي مولانا وايي:
منصور بُد آن خواجه که در راه خدا
از پنبۀ تن جامۀ جان کرد جدا
منصور کجا گفت اناالحق می گفت
منصور کجا بود خدا بود خدا
رحمان بابا ویل:
هر وګړی چې منصور غوندې په دار شي
دار یې پس له مرګه نخلِ میوه دار شي
یا
که مې سر لکه منصور غوندې په دار شي
دغه دار دی و رحمان و ته معراج
خوشال بابا فرماييلي:
منصور چې مـست وو له هغه جامه
جرعه يې راغلـه زمــا تر كامــــه
منصور په دار شه زه به لا نور څه شم
كـه رازمې ورسي تر خاص و عامـه
شمس‌الدین کاکړ ویل:
که دې راز د اناالحق په زړه کې پټ کړ
څوک به تا څکوي و دار ته د منصور
د غنيخان په شاعرۍ کې منصورحلاج له درېیو اړخونو ډېر تلمیحي حضور لري:
۱ـ غنيخان وحدةالوجودي او وحدةالشهودي دواړو عرفاني مکتبونو ته نظر لري، چې روسته به ورته اشارې وشي.
۲ـ منصور د غني لپاره د مینې یو ژوندی سېمبول دی، مست دی او دومره مست، چې په ځان نه پوهیږي. غني، ډېر ځله منصور د ځان لپاره سېمبول ټاکلی. ښه به وي ووایم، چې د غني په شعر کې ګڼ ځله منصور پخپله د شاعر پرسوناژ دی.
۳- د غنيخان له نظره منصور د «تکفیر» په وړاندې د ودرېدلو، قیام او پاڅون اتل هم دی. شاعر د تذویر د لښکر په وړاندې له منصور سره څنګ ترڅنګ جنګیږي او باور لري، چې دی او منصور په حقه دي.
غني کله کله هغې پایلې ته رسیږي، چې شیرازي حافظ وررسېدلی و: «جرمش آن بود که اسرار هویدا می ګفت»
منصور يو لېونی و د معشوق اداب یې هېر کړه
منصور يو لېونی و د مستۍ شراب یې ډېر کړه
وې مستي دا زما نه ده د جانان د سترګو نور دی
زما د خولې خبرې هم تورات او هم زبور دی
دا رنګ زما د سترګو نه دی رنګ دی د جانان
دا شړنګ زما سينه کې د پښو شړنګ دی د جانان
منصور چرته ليدلی د مخ نور و د جانان
دا مست چې پرې منصور شو دا سرور و د جانان
عالمه راشئ واورئ چې زه نور او زه رڼا يم
زه ګل يم، زه بلبل يم، زه وصال، زه محبوبا يم
منصور خو پخوا ډوب شو دا تش نور دی د جانان
دا نه دی منصور نه دی دا سرور دی د جانان
یا
نه و لیونی منصور خپله چې په دار وخوت
څه خو یې لیدلي و، ځکه په تلوار وخوت
غني ډېرځله خپلې خبرې د منصور له خولې کوي:
خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واورېده
لاړ شه لیونیه، شه د ځان په تماشه
زموږ شاعر له منصور سره داسې اړیکه لري، لکه جرمن شاعر و فیلوسوف فرېدریش نیچه چې له زرتشت سره لرله، نیچه په «داسې وغږېد زرتشت» کې خپلې خبرې د زرتشت له خولې کوي.
خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه
يا يوموټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه
خو بانګ د سحر وشو زه راويښ شوم کر و کور شومه
خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه
وې پرېوځه لېونيه تيروه دې زمانه
له وحدةالوجودي او وحدةالشهودي عرفاني – کلامي بحثونو سره د غنيخان پر اړیکو به روسته خبرې وکړو، هله به یې له منصور سره د روحاني اړیکیو د باریکیو په رمز و راز پوهېدنه هم اسانه شي.
حسن پلار د مينې او مور د عشــــــق پکې پټ ټول سپین او تور د عشق د ده د خیال، نظر همه زور د عشـــــق په سرو شونډو بلوي ښکلی اور د عشق
دا بابا د ســــر او ســـــرور دی دا تعبیر د جــلال او نور دی دا مکه د ســـترګو خندا کې دا په هره کوڅـه کې طور دی
دا جواب د لکونو ســوالونو دی
نشته هېڅ د ژوندون بل ځواب
اپلاتون په خپلو درېګونو رسالو ( مېلمستیا، لوسیس او فایدروس) کې د حقیقي مینې او ښکلا تر منځ پر معقولو اومحسوسو اړیکو تم شوی دی.
حسن دی بس حسن چې هم خدای دی هم جانان دی
دې فاني مکان کې بل مشال د لامکان دی
له خدای سره مینه د عرفان منځټکی دی. عارفان له خدای سره د «ذات» مینه کوي، نه د «تمې».
په جنت او په دوزخ مې څه کار نشته
د دې دواړو بره ما لیدلې لار
د جزا او د سزا نه بې پروا یم
خو پوهېږم په فراق او په دیدار
عارفان وايي: د جنت په شوق یا د دوزخ له ویرې څخه نه، بلکې پخپله د خدای د طلب د اشتیاق لپاره ښايي مینه وکړو.
عشق یو وجد د رب دی په وجدونو د انسان کې
روح د ړوکي ګل د سپرلي، سترګو د خزان کې
نومیالۍ عارفه رابعه عدویه (بصري) چې په عرفاني ادب کې د اُم‌الخیر او تاج‌الرجال په القابو یاده شوې ده، یوه ورځ په بازار کې په داسې حال کې په منډو سر وه، چې په یوه لاس کې یې د بل اور مشال او په بل لاس کې یې د اوبو کوزړۍ وه، دا په دې مانا، چې غوښتل یې جنت ته اور واچوي او د دوزخ اور په اوبو مړ کړي، پیغام یې دا و، چې خدای غواړم، له خدای سره مینه کوم، خو نه د دوزخ له ویرې یا د جنت له شوقه.
دا دماغ زما چرې نه مني
چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ
څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږې؟
چا چې ما له نرګس او دلبر کړ جوړ
غنيخان له ملا سره یو اختلاف په همدې لري، چې د ملا ټول هل وهول د جنت مادي شهوت او د خوند اخیستنې لپاره دی، نه د خدای د مینې او حقیقي محبوب ته د رسېدلو د «جنون» لپاره:
ستا جنت د جنون بې خبره ژوند
ستا جنت یو هوښیار شان تصویر د ځان
ستا جنت د شهوت او د تندې ډک
ستا جنت ستا د لوږې د تاوان مکان
له محبوب سره مینه یعنې پخپله محبوب او بس. له محبوب سره د بل «هیڅ» څه لپاره مینه کېدلای نه شي. ځکه خو په عرفان او ادبیاتو کې مینه او میینه (عشق او معشوق) سره مترادف شوي دي.
سوکرات هم مینه له ښکلا سره تړله، خو موږ وړاندې هم ویلي وو، چې د یوناني فیلوسوفانو له نظره ښکلا او خیر هممانیز دي. ښکلا یعنې خیرمطلق، یعنې ټول (ښه).
یو د ګلاب مخ کې چې پراته کوم ځوابونه دي
نشته دی یو نشته د منطق په کتابونو کې
یا:
ژوندون څه دی یو باغ دی لویږي
ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له
خپل ژوندون خپل سینګار ورکول دي
سوزېدل دي ژوندون خورېدو له
د لرغوني یونان نامتو ډرامه لیکونکی او د یونان د لرغونیو کومېډیو هستوونکی اریستوفان د مینې په اړه یو په زړه پورې تمثیل لري، چې تر ډېره بریده له نومهالې ارواپوهنې سره د مینې پر مفهوم په راڅرګندونوکې مرسته کوي: اریستوفان په یوه اسطوره‌يي کیسه کې مینه داسې تمثیلوي: په لومړي سرکې انسانان بشپړ هست شوي وو او لکه غونډاري داسې بڼې یې وې. په یوه سر کې یې دوه مخونه لرل. د سر دوو خواووته یې مخونه ول، دوه جنسي غړي یې لرل یو مخته او بل یې شاته. دې بشپړ انسان د خدایګوټو له احکامو څخه سرغړونه وکړه او خدایګوټو یې د جزايي کولو پرېکړه وکړه. لومړی یې وغوښتل، چې بیخي یې نیست کړي، خو بیا له دې پرېکړې تېر شول، ځکه بیا به د دوی پرښتنه(عبادت) چا کاوه؟ نو دویمه جزا یې ورته وټاکله. هو، بشپړ انسان یې له منځه سم نیم کړ. خدایګوټیو انسانان داسې سره بېل کړل، چې له هر غونډاري انسان څخه یې دوه انسانان جوړ کړل. له هغې ورځې تر نن پورې هره نیمايي په خپلې بېلې‌کړای شوې نیمايي پسې لیونی دی او ګرځي، چې ویې مومي. هر انسان په خپلې نیمې ورکې پسې ګرځي او همدا تلوسه، همدا لیونتوب، همدا اشتیاق و لیوالتیا «مینه» ده.
دا تعبیر زما د مست زړه د تالاش دی
یار زما د زړه ارمان دی دلدار زه یم
دا زما زړه چې د ښایست او رنګ شي وږی
سپرلي سره ګلونه راشي بهار زه یم
دا چې زه شم د مسکو شونډو لېواله
لیلی جوړه کړم د حسن معمار زه یم
دومره پوه شوم په دې ړوکي غوندې ژوند کې
یار زما کمال، کمال د دلدار زه یم
غنيخان وايي: زه د یار او دلدار زما د کمال (بشپړتیا = تکمیل) لپاره یو. هماغه نیمه ورکه ده، چې ښايي یو بل ته په رسېدو یو بل کامل کړي او دواړه کمال ته ورسیږي.
د بلخي مولانا په قول:
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزګاری وصل خویش
په نومهالې ارواپوهنه کې د «انیما او انیموس» مفاهیم له همدې فکر څخه سرچینه اخلي. انیما او انیموس (Anima and Animus) د کارل ګوستاو یونګ د تحلیلي ارواپوهنې په ښوونځي کې، د هر شخص غیر شعوري برخې یا ریښتیني باطن ته اشاره کوي، کوم چې د یوې څېرې (ماسک) یا د شخصیت بهرنۍ بڼه څرګندوي. انیما د نارینه په غیر شعوري ذهن کې د ښځینه داخلي شخصیت په توګه او انیموس د یوې ښځې په غیر شعوري ذهن کې د نارینه داخلي شخصیت په توګه څرګندیږي.
د نومهالې ارواپوهنې له نظره په هرنارینه کې د ښځینه ځانګړنو او په هره ښځینه کې د نارینه ځانګړنو یوه برخه خامخا شته، چې یو پر بل میین دي. د دغو لاشعوري ځانګړنو جاذبه هغه وخت په بل (ډېر ځل مقابل نوږي = جنس) کې موندل کیږي، چې لومړنی انسان ورکاږي، د مینې لومړنۍ ورکاږنه له همدې ځایه پیلیږي.
ښکلا، د ښکلا ټول مظاهر او بیا د خپل ورک شوي نیمايي وجود (جانان) د بېرته له (ما) سره د یوځای کېدو تلوسه یعنې مینه.
مسعود: د غنيخان په افکارو او شعرونو کې مستي، بغاوت، سرکشي او عصیان، یاغي توب، ازاد او سرشار طبعیت او فلسفي زړورتیا له ورایه ښکاري. تاسو د ده په شعرونو کې دا لاملونه او فکتورونه څه ډول ارزوئ ؟
لېوال: شعر، بلکې هنر پخپله د طبیعت په وړاندې د بشریت ذوقي بغاوت دی. د ښکلا پنځولو یو پېژاند دا دی، چې موږ له هغه څه سره مخامخیږو، چې ورسره عادي نه یو. انځور ګر د تک‌سره ګلاب په منځ کې د اور یوه شنه لمبه انځوروي موږ حیرانیږو. هنر هغه ځواک دی، چې زموږ حیرت راپاروي.
یو ګلاب ځان له روان دی، تک تور سوي بیابان کې
یوه سپینه شمع خاندي، د یو قهر په توپان کې
هنر موږ ته دا زباتوي، چې هستي زموږ له عادته برخلاف نور رنګونه هم لري، دا رنګونه او تړنګونه چې زموږ ذوقي حیرت راپاروي د طبعیت له عادي وضعیت څخه بغاوت دی.
سترګو د جانان کې زما ښکلي جهانونه دي
وادې خله دنیا زه وږی ستا د دنیا نه یم
غنيخان چې ځان لیونی بولي، هم یو دلیل یې دا دی، چې له معمول عادت سره خپل توپیرونه پېژني:
يا زه جوړ يم دا كل خلك ليوني دي
يا دوى جوړ دي، بس يو زه يم ليونى
حقیقت تل زموږ له تمې سره سم نه وي. هغه څه چې موږ پرې باور لرو، که بل یې مات کړي، موږ ته بغاوت ښکاري، دا بغاوت له (غلط معمول) سره سرچپه خوځښت دی، لکه څوک چې د سیند د اوبو د روان بهیر په مخامخ تګلوري کې لامبي.
څنګه څنګه په یو ګوټ کې دا جهان او اسمان واچوم
د شنبم څاڅکو کې څنګه د سیندونو دوران واچوم
که له هنري بغاوت څخه یو پوړ ورپورته شو، نو له ټولنیزو قرادادونو (متعارفو اخلاقو، ادابو، قوانینو، تابوګانو، دودونو او ان دین و مذهب) څخه هنري بغاوت د غنيخان د شاعرانه سبک یوه لویه ځانګړنه بللی شو:
موږ سطحي یا عمومي پېژند لرو، علمي پېژند، فیلوسوفیک، عرفاني، مخامخ، نامخامخ یا «د هیندارې»، فطري یا لاشعوري، وهمي او څېړنیز پېژندونه لرو. حقیقت کېدلای شي، تر دا ټولو بېل وي. هر ډول پېژند زموږ په ذهن کې د حقیقت انعکاس دی.
تر کوپرنیک او بیا روسته ګالیلو پورې دود یا متعارف پېژند دا و، چې زمکه ولاړه ده او لمر پرې راڅرخي. کوپرنیک له دې متعارف پېژند څخه ووت او په علمي استدلال یې زبات کړه، چې نه زمکه هم پرځان او هم پر لمر راڅرخي، چې په پایله کې یې شپه و ورځ او میاشتې وکال رابریږي. ګالیلو د کوپرنیک دا نظریه اعلان کړه او هڅه یې وکړه، چې دفاع ترې وکړي. کشیشانو او کلیسا تکفیر او توبې ایستلو ته یې اړ کړ.
حقیقت ته د رسېدو یوه لاره دا ده، چې له دود یا متعارف پېژند څخه ووځې، هستي ته له پاسه وګورې او هڅه وکړې د حقیقت هغه بڼه اعلان کړې، چې ورته رسېدلی یې. کټ مټ لکه د کوپرنیک و ګالیلو تجربه.
هله یار وته نږدې شوم چې د یاره شومه لرې
هلی پوی شوم په خبرو چې یې ناورمه خبرې
غنيخان په پښتنو شاعرانو کې همدا کار کوي، له معمول او متعارف پېژاند څخه وځي، نوي حقیقت ته رسیږي او د ویلو جرئت یې لري. موږ همدې کار ته بغاوت وایو.
خلق وايي راته چې شته دی
زړه مې هم وايي چې یې!
خو جهان دې داسې ښکاري
لکه بې مالکه کور
ستا د خپلې خولې دښمن له
خوشحالي، مینه، ارام دی
ستا اشنا له تنهایي ده
تهمتونه او پېغور
یا:
دا چې زه ځان لیونی کړم، دا زه تنګ شمه د ځانه
شیخ بابا راته لګیا دی، مسئلې کړي د عذاب
زه خو دلته په عذاب یم، د دې خپل خود او احساس
ځکه کله په سجده شم، کله وڅښمه شراب
چې بې حسه شم، ورکیږم، چې احساس لرم سوزیږم
نه طاقت شته د سکون او نه همت د اضطراب
چې چاپېره نظر وکړم، همه پټ او ښکاره زه یم
دا شراب دي ما جوړ کړي، ما جوړ کړی دی محراب
مذهب څه دی، څو رسمونه، مسئلې او منطقونه
او د هغې سوال جواب دی، چې یې نشته دی جواب
ترپایه
د غنيخان د باغي فطرت بله ځانګړنه «پوښتل» دي. په پښتنو شاعرانو کې هیچا دومره پوښتنې کړې نه دي ، لکه غنيخان . دا چې د ده پوښتنې ولې مهمې دي، په بل ځای کې پرې غږیږو.
مسعود: د ډیرو لیکوالو او څېړونکو په لیکنو کې غنيخان ته فلسفي او یا لیوني فلسفي او همداسې نور اصطلاحات کارول شوې دي. تاسو د دې القابو دک و دلیل او بنسټیز لاملونه او فکتورونه په څه کې وینئ، او دا راته وویاست چې دی په رښتیا سره د فلسفي تخیل او تفکر شاعر دی او که نه؟
لېوال: مهمه پوښتنه ده. له ډېرې مودې مې پام دی، چې مبصران پر دې بحث و شور لګیا دي، چې غنيخان یو فیلوسوفیک (فلسفي) شاعر وګڼي که نه؟ هغه یو عارف شاعر دی، که یوازې یو رند دی؟ ځینې خو دومره وړاندې ځي، چې نه یوازې یې فیلوسوفیک شاعر پېژني، بلکې لا فیلوسوف یې ګڼي، پرته له دې چې ووايي: څه ډول فیلوسوف؟ او د کومې فیلوسوفیکې نظریې خاوند یا د کوم مکتب پلوي فیلوسوف؟
دا اختلافات او بحثونه ځکه روان دي، چې موږ د فیلوسوفي او فیلوسوف په اړه هم خورا دودیز او سرسري پېژاند لرو.
هر انسان فیلوسوفیک فکر لري او له هرچا سره فیلوسوفیکې «پوښتنې» پیدا کیږي، خو فیلوسوفان هغه کسان دي، چې کړلای شي دغو پوښتنو ته په سیستماتیکه بڼه د ځواب پلټلو لارې چارې ومومي.
په لومړي سر کې فیلوسوفي داسې یوه فکري کړنه (فعالیت) دی، چې د څيزونو د پېژاند پلټنه کوي. له دین سره یې څرګند توپیر دا دی، چې د ایمان له مخې څيزونه له نورو نړیو څخه د راغلیو پیغامونو له مخې نه، بلکې د شته حقیقت پر بنسټ د پېژندلو وړ ګڼي. غنيخان دا حقیقت (عشق) نومولی:
د مُلا خبرې خوشې، معامله زما او ستا ده
دا داستان د لوږې نه دی، دا قصه د عشق او ساه ده
له اپلاتون څخه را په دېخوا فیلوسوفي د دوو پوهنپالو ارزښتونو پر بنسټ راڅرخي: «حقیقت»، چې د تیوریکې څېړنې ټاکونکی دی او «ښه‌والی = خیر» چې د عملي یا پراتیکې څېړنې ټاکونکی دی. دغه پوهنپاله کړنه نه د څيزونو بڼې و ظاهر ته پام ساتي او نه هم وارله مخه ګروهیزو وړاندوینو ته.
کانت ویل: فیلوسوفي درې پوښتنو ته د ځواب موندلو هڅه ده؛ په څه پوهېدلای شم؟ څه وکړم؟ او په څه پورې د هیلو تړلو واک لرم؟ د دې درېواړو پوښتنو نچوړ دا پوښتنه ده، چې انسان څه دی؟ له پوهنې یا ساینس سره د فیلوسوفي یو توپير همدا دی، چې تر څيزونو زیات پر «انسانپېژندنه» تم کیږي. ویل کیږي، لومړنی فیلوسوف سوکرات و، چې انسان یې د څېړنې په محور کې راوست او د نړۍ پېژندنه یې پوهنې یا ساینس ته ورپرېښوده، سوکرات ویل: «نړۍ پرېږده، ځان وپېژنه!»
« فیلوسوفي د دې پوښتنې د ځواب په لټه کې ده، چې نړۍ او ژوند او په هغوی کې واکمن قوانين ولې منځته راغلي دي؟ سره له دې چې هــر فلیوسوفیک سيستم هڅه کوي دغه ډول پوښتنو ته رېښتینی ځواب ومومي، خــو کله داسې هم پېښېدای شي، چې ځينې ځوابونه هېڅډول پوهنیز Scientific بنسټ ونلري. نن ورځ د ټولو فیلوسوفیکو سیستمونو د نظريو رېښتينواله او نارېښتينواله د ساینس و منطق په تله تلل کېږي او همدا د معیار په توګه ګڼل شوي دي. کله چې يوه فیلوسوفيکه نظريــه پــه همدغه تله و تلل شوه او پوره وخته نوره نو د فیلوسوفي له کړۍ راوځي او د پوهې په یوه څانګه پورې ونښلي نوره نو بیاد پوهې دنده ده، چې د دغې نوې پېښې څرنګوالی او د هغې اړوند قوانین وڅېړي. لنډه دا چې فیلوسوفي ولې؟ او ساینس څنګه؟" ته په ځواب موندلو پسې لالهانده دي.
ویلای شو چې د فیلوسوفي په مرسته ولې؟ تـه ځواب لتول کېږي او هر هغه انسان چې په ويښه او هوښيارۍ کې دا ډول پوښتنې ورته پیدا کېږي او مينه لري چې ســـم او رېښتینی ځواب ورته ومومي په يوه ټاکلي پړاو کې فیلوسوفیک دی او دا هڅه يې يوه فیلوسوفیکه بوختيا ګڼل کېږي.
هر انسان د زړه له کومې غواړي په هغه څه وپوهيږي چې لـه ده نه پټ وي د رازونو د سپړلو مانا په(حقیقت = رېښتیا) پوهېدل دي، په تېره بیا د ژوندانه او نړۍ په اړه په حقیقت پوهېدل هر چاته پر زړه پورې دي ځکه چې د ژوندانه برخليك ورسره تړلی او هر څوک غواړي چې په هرځای کې ښه ژوند وکړي اوښه برخليك ولري. له دې نه ښکاري چې فیلوسوفي کــوم ځانګړی امتیاز نه دی چې يوازې د ارستو، سوکرات، اپلاتون، هگل، كانت يـا بـل و بـل پـه بـرخـه رسېدلی وي، بلکې ټول انسانان ځانګړې فیلوسوفیکې وړتيا او افکار لري چې د خپلو امکاناتو ترپولې وده ورکولای شي او ټاکلې پايلې لاس تـــه تـــرې راوړلای شي. دلته پوښتنه را ولاړېږي چې کـــه داســـــي وي نــــو بــیـا ولـې د هر چا له نامه سره د (فیلوسوف) کلمه نه لیکو او د افکارو په تاريخ کې يوازي د ګوتو په شمېر څو فیلوسوفان پېژنو اوبس؟ د دې پوښتنې لنډ ځواب دا دی چې: «هر چاچې څه وغوښتل هماغه ته به ورسېږي» موږ ځکه هر چاته په علمي توګه فيلوسوف نه وايو چې ټولو دا نه دي غوښتي اونــه هـم دې ته وزګار دي چې د فیلوسوفيکو پوښتنو په اړه خپل افکار بشپړ راټول او د ټاکلیو آرونو په رڼا کې ژوره وده ورکړي. خو هغه چا چې د ژوندانه په نورو چارو کې ډېر نه دی بوخت شوی او حقیقت موندلو ته يې کار ویلی او د دغه کار له پاره یې یو سیستم غوره کړی، موږ هماغه ته فیلوسوف وايـــو.»
دا يوازې د فیلوسوفي ځانګړتيا اولوښه نه ده، ټولې پوهې، او ورځنۍ چارې همداسې وګڼه. د بېلګې په توګه موږ ټول څه ناڅـه پـه شــمـېـر پوهېږو، په ژبو غږېږو، ناروغۍ پېژنو، په یوه یـا بـل دیــن گروهمن يو او داسې نور، خو ټول شمېر پوهان، ژبپوهان، ډاکتران، دینپوهان یا داسې نور نه یو. ځکه چې دا هره يوه بېلابېله څانګه ده او ځانګړې زده کړې او هڅې غواړي.
موږ وویل، چې فیلوسوفي له پوښتنو سره نږدې اړیکي لري. سوکرات به پوښتنې کولې، د سوکرات فیلوسوفیک مکتب پر پوښتنو ولاړ و. د هغه یوه برتري دا وه، چې په ناپوهي یې اعتراف کاوه: «پوهېږم، چې نه پوهېږم!»
خدایه وویرېږم ستا د لوی دوزخه؟ یا که تمه کړم شروع د حور غلمان
ته مې پوه کړه، ته مې پوه کړه نه پوهېږم
چې زه تا کړمه خوشاله او که ځان؟
د سوکرات میتود د فیلوسوفي په تاریخ کې په (سوکراتي پوښتنې) مشهور دی. سوکرات به خبرې په سوال او ځواب پیلولې.
او په پیل کې به یې خپل ځان د هغه څه سره همغاړی وښوده، څه چې به یې مخاطب ویل. دا خبرې به اوږدې شوې، خو دا بحث به داسې ځای ته ورسېد، چې مخاطب به یې په خپله ناپوهۍ یا بېخبرۍ وپوهاوه او هغه به ومنله چې نه پوهیږي. سوکرات په مخاطب کې دا زړورتیا روزله، چې خپله ناپوهي کشف کړي، اعتراف پرې وکړي او دا ور وښيي، چې پر ناپوهۍ اعتراف تر ټولو ستر علم دی.
غنيخان ځکه ګڼو مینه‌والو ته فیلوسوف یا فیلوسوفیک شاعر ښکاري، چې پوښتنې کوي.
دا زه څه له؟ ولې جوړ شوم؟ خبر نه يم، نه پوهېږم
ولې سوز شم؟ ولې ساز شم؟ يو اواز يم چې غږېږم
یا:
خدايه! عقل چې و زړه دې ولې راكړ؟
په يو ملك كې دوه خود سره بادشاهان
بادشاهي او فقيري دې ولې يو كړه!
د ژوندون په هره سا كې مرګ پنهان
ولې غم لكه آسمان په جهان خور دى!
خدايه ولې خوشحالي دې كړه نايابه؟!
ولې جوړ دې كړه اننګي د ګل د پاڼو؟
خداي ولې نشه بيايي له شرابه؟
ولې ښايست او رنګ دې دواړه خور او ورور كړه
ولې ولې دې جهان كړ ډك په رنګ!؟
ولې كوڼ دې زه پيدا په جهان نه كړم
خدايه! ولې دې آواز پوست كړ د چنګ؟!
ولې ما ته دې عطا كړ فكر و خيال؟
ولې ولې په رڼا ورځې خوبونه؟
خدايه! ولې دې ځواني هر چا له وركړه؟
خدايه!ولې دې پيدا كړل اميدونه؟!
ولې جوړ دې د يار سترګو كې جنت كړ؟
ولې تريخ دې كړ بېلتون او خوږ وصال؟
خدايه ولې دې سپوږمۍ له رڼا وركړه؟!
چې زنګوي مې د مستۍ په مهين تال؟
ولې جوړ دې كړ ازغى د ګل په خوا كې؟
ولې زړه مې پاك خو جسم مې ناولى؟
ولې ما له دې د ولې طاقت راكړ؟
خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!
او:
څوک دې ماته ووايي، چې څرنګه شیدا شي څوک
څوک چې چاته وخاندي، نو ولې په خندا شي څوک
غنيخان ته «ولې؟» او «څه دپاره؟» ترټولو مهمې شاعرانه پوښتنې دي. شاعر غواړي ووایي، چې د انسان یوه لویه ځانګړنه، چې په ټوله هستي کې یوازې او یوازې د ده په برخه ده د «ولې؟» پوښتلو توان دی:
ولې ما له دې د «ولې» طاقت راكړ؟
خدايه ولې، خدايه ولې، خدايه ولې؟!
د هرڅه په وړاندې پوښتل او د دې پوښتنې شاعرانه کول، د غنيخان ځانګړنه ده او په پښتنو شاعرانو کې لومړنی شاعر دی، چې جدي پوښتنې مطرح کوي.
چا د ځانه جهان جوړ کړه د عالمو
ډک د لوړو د ژورو ورانو سمو
زرغون شوی په امید ژوندی په تمو
شو پیدا د کومې موره د کوم پلاره
څه دپاره، څه د پاره ، څه د پاره
موږ بربنډ له کومې راشو په تش لاس
ولې واغوندو د ننګ شرم لباس
ولې جوړ کړو دین ایمان ویره وسواس
په تش لاس کوم خواته ځو چې ژوند شي خلاص
په کوم ملک په کوم وطن په کومه لاره
دا ویرونه دا غوغا دا شور د څه دی؟
اوه، دا سوزي چې عالم دا اور د څه دی؟
زندګي څه ده، مرګ څه دی کور د څه دی؟
چا پسې؟ څه پسې؟ څه بې قراره؟
عزت څه دی؟، طاقت ځومره؟ دولت څه دی؟
ولې ماته چې وي ښه بل ته ښه نه وي؟
څه وي څوک چې جهان نه وي عالم نه وي؟
کوم خوا تښتي مړه رڼا ګلونه سوي؟
یو وړوکی سر او دا قیصې بې‌شماره
څه دپاره؟ څه دپاره؟ څه دپاره؟
زموږ شاعر له هغو فیلوسوفیکو پوښتنو سره، چې د ده په ذهن کې ګرځي دوه ډوله چلند کوي:
دویم: د سوال و ځواب په توګه. ډېر ځله شاعر د دوو داسې پرسوناژونو ترمنځ پوښتنې طرح کوي، چې هم یې پوښتنه او هم یې ځواب خپل دي. په داسې شاعرانه دیالوګونو کې ډېر زور پر پوښتنو دی او پوښتونکی لوری تل تر ځواب ویونکي هغه غوره او مهم دی. د پوښتنو ځوابونو دوه اړخیز ( او کله ګڼ اړخیز) پرسوناژونه یا «لیونی» وي یا «ملا» یا « فلسفي» یا (ان کوم ژوی». کله داسې پېښيږي، چې د شاعر (لیوني) پوښتنې بېځوابه پاتې شي:
د سپرلي شپه وه مسته مستانه
ستوري کېدل ډېر روښان روښانه
سپوږمۍ ولاړه وه ښکلې حیرانه
لیوني سوال وکه د خپل جانانه
رڼا مې پوهې له د لامکانه را
مستي مې سترګو له د خپله ځانه را
د خپله ځانه یاره خپله ځانه
لیوني سوال وکه د خپل جانانه
ناګاه بړق شو دریاب د نور راغی
څه په مستۍ راغی څه په سرور راغی
هستي شوه ګونګه مستي ګویانه
لېوني سوال وکه د خپل جانانه
او لیوني ورته زړګی که لرې
ډېر په خوارۍ په کې ځای شو یو بڅری
نور ډک د ځانه و ډک د جهانه
لېوني سوال وکه د خپل جانانه
دریاب د نور لاړه ښېست او رڼا لاړه
او د جانان مستي جانان له بیا لاړه
لېونی پاتې شو څېرې ګریوانه
د سپرلي شپه وه مسته مستانه
کله کله دا سوالونه د مخاطبې په بڼه وي، مخاطب هم یا معشوقه وي یا خدای، یا کله کله دواړه. پوښتنې جدي او فیلوسوفیکې وي، خو ځوابونه هيڅلکه ژور او فیلوسوفیک نه دي، ان پر عقل لا تکیه نه کوي. جدي پوښتنو ته د غنيخان ځوابونه عارفانه دي. ځکه خو غنيخان د فیلوسوفيکې پوهې دعوا نه کوي او هيڅکله ځان فیلوسوف نه ګڼي. د ګڼو نورو عارف‌مشربه شاعرانو په شان غنيخان له عقل سره ښه اړیکي نه ساتي، نه غواړي ځوابونه یې عقلاني وي. غني عقل نابینا ګڼي:
نابینا عقل مې مست زړګي ته پرېښود
اوس تیاره کې د غم شو رهبر زما
یا:
عقل له سرور کې سر له عقل کې کور نشته دی
دا خبرې ماته مې رو رو کړي ابۍ دي
موږ ورو ورو دې پایلې ته نږدې کیږو، چې ووایو: غني نه فیلوسوف دی او نه فیلوسوفیک شاعر، بلکې داسې یو شاعر دی، چې په هنري ژبه فیلوسوفیکې پوښتنې کوي، پرته له دې، چې پخپله ورته ځواب ووايي. غنيخان غواړي خپل لوستونکي (موږ) ځواب موندلو او فکر کولو ته اړکړي.
دې پوښتنې ته د ځواب په لټه، چې: غني فیلوسوفیک شاعر و؟ که نه؟ داسې رڼې پایلې ته رسېدلای شو، چې غنيخان د ګڼو نورو ختیزو شاعرانو او عارفانو په څېر د جدي فیلوسوفیکو پوښتنو ځواب د فیلوسوفیکو سیستمونو او مکتبونو په تیزسونو کې نه، بلکې د عرفان په دودیز سیرو سلوک کې لټولی دی. غنيخان تر دې چې فیلوسوف شاعر وبولو، غوره به وي، چې داسې عرفان مشربه شاعر یې وبولو، چې فیلوسوفیکې پوښتنې یې شاعرانه کړې دي:
په نیلي د خیال اوچت شوم له جهانه و د عقل فانوس لاس کې مې روښانه
له وریځو چې شوم تېر فانوس مې مړ شو په تیارو مې نیلی لاړ تر نیم اسمانه
د فلک شهزادګی ناست و باغچه کې ما له یې راکړ بل فانوس ښکلی روښانه
چې د ستورو د رڼا نه هم اوچت شوم ماکړه قرض یوه شغله له خپل ایمانه
ما د دې په رڼا خپل غلیظ ځان ولید
په ژړا مې سر کړ پورته له ګریوانه
مسعود: نو اوس به راشو، د غنيخان د شاعرانه شخصیت عرفاني اړخ ته، ځکه تاسو وویل: غني عارف مشربه شاعر دی، چې فلسفي پوښتنو ته هم عرفاني ځوابونه پلټي. که تاسو د دې ترڅنګ چې د عرفان، تصوف د پېژندنې او له غربي فلسفې سره یې په اړیکو او توپیرونو بحث وکړئ، نو دا مسئله به نوره هم روښانه شي.
لېوال: عرفان له لغوي اړخه د عَرَفَ له مصدر څخه د پېژندلو په مانا دی. په اصطلاح کې هغه پېژند دی، چې له روحي تذکیې، الهام او له نفس سره د مبارزې او سیروسلوک له لارې ترلاسه کیږي.
عرفان (Mysticism) په عامه مانا؛ داسې ګروهیز (اعتقادي) چارچلند دی، چې موخه یې د شهود ( Intuition)، دروني تجربې یا «حال» له لارې حقیقت ته رسېدل او یا له حقیقت سره یوکېدل وي. بېلابېلو ګروهیزو مکتبونو دغه لار په سره ورته یا لږ و ډېر توپیر وهلې ده، د هیندوستان له برهمنانو رانیولې، تر اسلامي نړۍ و رواقیونو او ان د نړۍ د بېلابېلو بومي قبایلو تر ځانګړو عقیدو پورې. په عرفان کې حواس د دې وړ نه ګڼل کیږي، چې حقیقت ومومي، بلکې دا روح دی، چې ځان به حقیقت ته رسوي. په هغو ادیانو کې چې پر وحدانیت ولاړ دي، کامل حقیقت خدای دی. د دغو ادیانو عرفاني مکتبونه د هغه سیروسلوک پړاوونه راپېژني، چې انساني روح دغه کامل حقیقت (خدای) ته رسولای شي.
په جومات کې مې ونه مونده په مکه کې رانه ورک شو
خدای مې زړه کې را پېدا شو چې مې مخ دیار کړو ښکل
د عرفان او فیلوسوفي ترمنځ د بېلتانه او بېلتون په برید کې خورا نازکې پردې شته. ځینې پوهان د «مشاء» او «اشراق» مکتبونه د تصوف، عرفان او فیلوسوفي له ګډون څخه رازېږېدلي ګڼي.
تصوف د عرفان اسلامي بڼه ده، چې له دویمې هجري پېړۍ څخه رادېخوا په اسلامي فرهنګ کې دود شوې ده، څوک یې له صوف = سوف (سوړې یا سمڅو) سره تړلې بولي، چې صوفیان به په کې مراقبه کېناستل او څوک یې هم له هغو وړینو جامو سره چې صوفیانو به اغوستې. ځینې بیا دا ګڼي، چې صوفیان اهل صُفه دي، یعنې پر وچ هوار ډاګ مراقبه کېناستونکي.
په هر صورت زموږ لپاره د غنيخان په اړه بحث کې عرفان مهم مفهوم دی.
د اتمي هجري پېړۍ دانشمند شرف الدین داوود بن محمود قیصری د پېژند (شناخت = Cognition) په اړه بحث کې عرفاني کشف مهم ګڼي:
«عرفاني کشف، تر پردو ورهاخوا د غیبي ماناوو او حقیقي چارو هغه پوهه ده، چې د وجود له مخې (حق‌الیقین) او د شهود له مخې (عین‌الیقین) وي.
هوش دې د علمونو نه جدا جدا روان شو
خدایږو لیونیه! جوړې سم لیونی کېږې
مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو
زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې
عرفان ټوله هستي یو کامل وجود ګڼي، چې خپل توکي (اجزا‌‌‌ء) او ذرات ځان ته ورکاږي، دا توکي او ذرات د ځان معرفت نه لري، مګر دا چې کامل وجود یې ورته الهام کړي.
عارفان وايي: هغه څه چې د کشف و شهود له لارې موږ ته حق تعالی راپېژني، بشپړ حقیقت او رد یې ناشونی دی.
حســن ســـره مـــیـــنـــه د روح ژونــــــد دی د آدم
حسن هـــلـــه ښـــکاري چې رنـــګونـه شـــراره شي
خو راځئ، لومړی دغه دوه مفاهیم وپېژنو:
وحدت = یوون له واحد = یو څخه راځي. یو / واحد/ احد/ یګانه / یکتا/ Un او Unus له ماوراءالطبیعي (میتافیزیکي) لیدلوري هماغه د لومړني پنځوونکي یا مصدر په مانا ده (سرچینه، ار، اصل، منشا‌ء، بنسټ) یې هم ګڼي. دا «يو» ټول عالَم په ځان کې رانغاړي. دا یو مانا هرڅه، مانا ټوله هستي.
هاتف اصفهاني ویلي وو:
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لااله الا هو
دا «یو» تر شمېر وتلی دی، مانا په شمېر کې نه راځي. فېڅاګورسیانو/ فیثاغورس الساموسی Pythagoras دا «یو» د ټولو شمېرو سرچینه هم ګاڼه.
په دې باور کې دغه «یو» د زمان او مکان له پولو/ محدودیتونو څخه ډېر ورپورته دی، هلته، چې نه زمان شته و نه مکان، بس «یو» شته او هرڅه همدا «یو» دی:
وحدةالوجودي سالک هغه پردې او پولې، چې د ده او کامل حقیقت یا «یو» ترمنځ شته څېرول او په حق کې فنا کېدل و ورکېدل غواړي:
څومره مینه مستي درکړم، ادب څومره؟
څومره تا دلدار جانان کړمه، رب څومره؟
نه زه ستا په حد د ځان په حساب پوه شوم
ستار پوهیږي په خپل هنګ او طرب څومره؟
تورانۍ په ساز، سرود تر کومې رسي؟
ګلاب پوه دی د ښایست په مطلب څومره؟
دا سپوږمۍ چې کل جهان حیران حیران کړي
دا پوهیږي د خپل نور په سبب څومره؟
رنګ رڼا د خپل ځیګر پرې خورومه
دومره خېشت وي چې زما وي طلب څومره
دا چې سرې شونډې يي اور، سرور روښان کړي
معشوق پوهیږي د عاشق په مطلب څومره؟
زما مینه د ادب د پنجرې ووځي
وایه څومره دې جانان کړمه، رب څومره؟
د وحدةالشهود پلویان بیا دا ګڼي، چې سالک د حق په پلټنه کې یو مهال داسې دریځ (مقام) ته رسیږي، چې د هر (غیر) او (اغیار) وجود له منځه ځي او یوازې د «یو» / احدیت له ذات څخه پرته به هېڅه نه ښکاري (یا هو یا من لیس الا هو!).
یو تصویر دی د جانان چې نه کېږي بیان
د هر چا د سترګو پټ دی خو ښکاریږي هر زمان
خوشال خټک بابا فرماييلي وو:
په هر څه کې ننداره د هغه مخ کړم
چې له ډیرې پیدایېه نا پدید شو
او غني د داسې مخ لیدلو لپاره سترګې غواړي:
اول سترګې ستا د لیدو خو را
بیا کوه د میینېدو تمه
یا:
څه وو چې هېڅ نه وو
نه سبا و نه ماښام و
نه رب د چا رب و
نه بنده د چا غلام و
بس يو بې پايانه عشق
ورک په خپل خمار کې
خوب د خپل وصال و
په خېشته شونډو ديار کې
دا دریځ ډېر لوړ دی، چې عارف په کې له ورایه حقیقت په سترګو ویني.
یو توپیر دا پاتيږي، چې په وحدةالوجود کې سالک په خپله په بشپړ حقیقت کې فنا کیږي، بیا نو د ده وجود کومه مانا نه لري. دی پخپله ځان «نشت» ګڼي، ټیک همدا ځای دی، چې منصور چیغه کوي: «انا الحق!» ځکه نور نو دی نشته، چې له ځانه غیر څه وویني. خو وحدةالشهودیان د لیدلو پر وحدت ټینګ دي او تر دې یوون بهر د لیدونکي (سالک) وجود هم مني.
لــیـو نی یـې هـلـه بــولـې چـه یې وګـورې جا نــــان تــه
مسعود: د «حسن» او «ښایست» ترڅنګ غنيخان ځینې نور مفاهیم، لکه «ژوند»، «مرګ»، «رڼا»، «لیونی» او داسې نور ډېر او په تکرار کارولي دي، له دغو مفاهیمو څخه څه تعبیر او تفسیر لرلای شو؟
لېوال: مهمه پوښتنه ده، ژوند د غنيخان لپاره مهم دی. د ګڼو عارفانو پرخلاف، غنيخان پر «ژوند» میین دی او مهم یې ګڼي. سره له دې چې له مرګ څخه هم هېڅ وېره نه لري او ان هغه د یوه نوي ابدیت په لوري د ورلوړېدو لومړی منزل ګڼي.
غنيخان د ژوند په پېژندنې او تعریف پسې ګرځي، په زړه پورې خو یې لا دا ده، چې پخپله یې ښه رنګین او ښکلي پېژندونه هم وړاندې کوي:
ژوند خو تله دي یو په مخه غورځېدل او پاڅېدل دي
ټکی سوز او ټکی ساز دی څه خندل دي، څه ژړل دي
ژوند په سترګو د عاشق کې پلوشه ده د خمار
په صحرا کې لټول دي د اشنا د کوڅې لار
یا:
ژوندون څه دی؟ یو باغ دی لوییږي ورکېدل دي د ښایست زیاتېدو له
خپل ژوندون له خپل سینګار ورکول دي سوزېدل دي ژوندون خورېدو له
ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي د خندا او ژړا واک د بل دی
که وي تریخ، که وي خوږ تېرېدی شي ژوندون څه دی؟ یو خوب دی لیدی شي
خو هممهاله «مرګ» هم د بشپړې نیستۍ په مانا نه بولي او ترې وېره بېځایه ګڼي. غنيخان نه د ژوند په ناستالژیک حسرت کې تم کیږي او نه هم د مرګ له موهومې ویرې څخه پښه نیسي، ښایست، عشق او مستي یې ملګري دي او پر مخ ځي:
چغې وهي اجل ملا ته اورې که نه اورې
تشه خاوره نه ده غنی څنګه به شې خاورې
غنيخان د ژوند په یوه عجیبه استمرار باوري دی. یوه اساسي پوښتنه یې هم دا ده، چې که کیسه روسته نه اوږدیږي، نو د دې لنډې مودې ژوند پای خو انجام د هستۍ نه شي کېدلای.
نه منم نه منم ياره مرګ انجام د هستۍ نه دی
خلاصيدل شراب په جام کې اختتام د مستۍ نه دی
چې ماښام د کومې شپې وي نو د هغې سبا هم وي
چې رڼا وي تياره وي، چې تياره وي رڼا هم وي
که يو نه وي نو بل هم نه وي، او چې وي نو وي به دواړه
دې درياب له چېرته شته دی لرې بله يوه غاړه
زر سحره د بهار دي يو ماښام کې د خزان
شل خمونه ډک د عطرو يو دانه کې د ريحان
چې يوه غوټۍ شي خاورې تخم وکړي ټول ګلزار له
د خپل رنګ او بوټي پنډو نه شکرانه يوسي بهار له
بل ځای وايي:
مرګ لویه نیکي ده چې تا وکړه د انسان سره
مرګ ستا کور له یوړو ګنې و به تل د ځان سره
مرګ هغه نېټه ده، چې جانان کېښوه جانان سره
مرګ پټه نکاح ده د مکان د لا مکان سره
د شاعر تمه هماغه د وحدةالوجودي عرفاني منطق پربنسټ دا ده، چې انسان له خپل اصل سره یوځای‌کېدونی دی او اصل ته د ورګرځيدو د اوږده سفر لومړی منزل و دروازه «مرګ» نومیږي.
او بالاخره:
مرګ کې راښکاره راته ژوندون یو جاودان شو
زه ورپورې خاندم دنیا ته ورته ژړیږې
او:
مرګ چې د خپل ژوندون تلاش کې ووت
ژوندون یې راوړ او ساه یې راوړه
د مرګ و ژوند په اړه د غنيخان یو تمثیل ماته له دې اړخه ډېر په زړه پورې ده، چې د استاد مجروح د شهکار اثر په شان دا دواړه د یو دریاب د ساحلونو په شان ګوري:
مرګ کې د ژوندون د دریاب پټه کناره ده
مرګ مجبوره ځان له د خپل حسن ننداره ده
په ځانځاني ښامار کې هم د «حسن» شاه لیلا د ورک سمندر پرغاړه د ژوند و مرګ د مساپر په تمه ده:
په عرفان کې «اشراق» د دروني رڼا خورېدو ته وايي. د روح رڼا. شیخِ اشراق شهاب الدین سهروردی د خپل نامتو کتاب حکمةالاشراق په سریزه کې لیکي: « اقل درجات قاری هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الهی و صار و روده ملکة و غیره لاینتفع به اصلاً»
ژباړه: هيڅوک د دې کتاب ریښتینی لوستونکی نه دی او ګټه نه شي ځنې اخیستلای، مګر هغه چې د الهی رڼا وړانګې یې پر زړه ورخورې شوې وي.
« اول بریدی که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوایح باشد، و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند، و لذیذ باشد، و هجوم آن چنان ماند که برق ناگاه درآید و زود برود. خوفاً من الزوال و طمعاً فی الثبات»
که څه هم چې شیخ سهروردي دا وینا د مشائی‌حکیم بلخي ابن سینا پر هغه مقوله ولاړه ده، چې په (الاشارات و التنبیهات) کې یې کړې ده.
په هرصورت، په پښتنو نومهالیو شاعرانو کې تر هر بل چا غنيخان په خپلو شعرونو کې له همدغه اشراقي منطق څخه رڼا اخیستې ده:
ما وې اې د هوش او عقل د رڼا بله مشاله
یو بې خوده لیونی دی، هر یو ساز یې د ماتم
ستا د پوهې د دریاب نه یو قطره د رڼا غواړي
څه سوب د خندا غواړي، څه مطلب غواړي د غم
فلسفي کړې سترګې پورته، خوله مسکۍ سترګې روښانه
خړې خړې د غم لړې په کې راغلې ناګهانه
وې اې: زما غمګینه زویه! ښایست وجود لري نه سیوری
د ده نور به هله وینې، چې په پټو سترګو ګورې
علم سپین روښان مشال دی، خو پرې نه شي لیدی ستوری
د نور سترګې دي په زړه که، د نورونو دنیا ګورې
زموږ د شاعر په ګڼو شعرونو کې «رڼا» او «نور» ان په استعاري توګه ستوری، سپوږمۍ او شمع هم د هغه دروني رڼا له اشراق سره تړلي دي، چې سرچینه یې نورالانوار او «نورعلی نور» دی:
ژباړه: خدای د اسمانونو او زمکې نور دی. د هغه د نور مثال هغه ډیوت (څراغدان) دی، چې په هغه کې څراغ وي، په ښيښه کې څراغ. هغه ښيښه ګواکې یو ځلانده ستوری دی، چې د زیتون له داسې مبارکې ونې ځلیږي، چې نه ختیزه ده او نه لویدیزه. نږدې ده، چې غوړ یې رڼا وکړي، په داسې حال کې، چې هېڅ اور نه دی وررسېدلی، رڼا پر رڼا. خدای له خپل نور څخه هرچا ته، چې وغواړي، لارښوونه (هدایت) ورکوي. او دا ټول مثالونه دي، چې خدای یې د خلکو [دپوهولو] لپاره یادوي. او خدای پر هرڅه پوه دی.
اوس نو راځئ، وګورو، چې د غنيخان په شعر کې «لیونی» څوک دی. لیونی زموږ له نظره هغه څوک دی، چې زموږ (هوښیارو!!!) په شان نه دی. دا جدي پوښتنه ده، چې موږ په کوم حق او کوم استدلال ځانونه هوښيار ګڼو؟ چې بیا زموږ په نسبت «هغه» چې زموږ په شان نه وي، لیونی باله شي؟ څوک خبر که موږ ټول (اکثریت) لیوني یو او هغه هوښیار وي، چې موږ ته لیونی ښکاري؟ په دري ژبه کې یو عامیانه ګړنه ده، چې وايي: « دِه به دیوانه می‌خندد، دیوانه به دِه»
د غنيخان لیونی یو بل کمال هم لري، هغه څه ویني، چې موږ هوښیاران یې لیدلای نه شو، حقیقت ویني. هغه حقیقت، چې موږ نه ورک دی:
مخ يې و قبلې ته، لیونی ترې خبر نه و
سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا
عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده
ځکه په سجده شو د جانان په تماشا
څه پرتمین دی، د غنيخان «لیونی» څومره برمیال او هسک دی، دغه پخپله په غنيخان کې نغښتی بل غنيخان.
مسعود: د غني خان په شعرونو کې له خوبونو سره ډېر مخامخیږو، د نوې ارواپوهنې له نظره خوبونه مهم دي، ستاسې پر اند غني خان د خپلو خوبونو له شاعرانه کولو څخه څه موخه لري.
لېوال: کارل گوستاو یونگ ویل: غریزي کړنې او هڅې د انسان په ناخبري شعور کې نغتښې دي، ځانخبري هم له ځان‌ناخبرۍ رازیږي. خوب‌لیدل (خوبونه) د انسان د ځان‌ناخبري شعور له زېرمو راپنځیږي. د یونګ په باور، هغه انسان چې لوی مسئولیتونه لري، خوبونه یې ټولیز او ټولنیز وي. هغه انسانان، چې یوازې د ځان په اړه فکر کوي، وګړني/ فردي خوبونه ګوري. د یونګ په نظر په خوبونو کې ټول لیدل کېدونکي توکي سېمبولونه دي او دا سېمبولونه د انسان لپاره مهم دي. کله کله د انسان شخصیت، غوښتنې او تمایلات له همدغو سېمبولونو پېژندلی شو:
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
پروت يم سر مې اېښې د خپل يار په زنګانه
خوب وينم چې پورته په هوا لکه د باز شومه
کيناستم په بام د محمود سترګې د اياز شومه
پورته د خاموش زړګي نه خوږ د مينې ساز شومه
خرڅه مې په حورو کړه د ډمو زمانه
خوب وينم چې ناست يم د جيندي په يخه غاړه
شا مې اسويلو کې لکه سره شمع ولاړه
سرې شونډې مسکۍ شوې راته یې وې چې ژاړه ژاړه
څکه دې د زړه وينې دا شراب دي مستانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې باغ دی د ګلونو او ماښام دی
سرې سترګې ساقي د ساقي سرو ګوتو کې جام دی
لاس په ستار پروت ليونی مست لکه خيام دی
اړي پرې نرۍ نرۍ د مينې افسانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې سپينه سپوږمۍ پاس په خندا راغله
ما له محبوبه په شرم شرم خندا راغله
شونډو کې شراب او په کوکۍ کې قضا راغله
سُر خمار یې راکه پيمانه په پيمانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې پټ شوم په نسيم کې بهر لاړمه
خوا له د جانان لکه د مينې نظر لاړمه
سترګو د دلدار له لکه خوب د صحرا لاړمه
يو شړنګ کې مې لوټ کړه د عمرونو خزانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې زه لکه لولکه په سيل اووتم
پورته د نرګس نه شوم په خوا د رامبېل اووتم
تاو د سپينې غاړې د ليلا په امېل اووتم
پټ مې ورته ووې سلامونه جانانه
خوب وينم عالمه که یې څوک راکړي معنا
خوب وينم چې پورته لکه چغه د منصور شومه
يا يو موټی خاوره وم يا لوی درياب د نور شومه
خو بانګ د سحر اوشو زه راویښ شوم په رکوع شومه
خوب يوړه خوبونه را ژوندۍ شوه زمانه
وې پريوزه ليونيه تيراوه دې جېلخانه
په دغه شعر کې غني خان ګڼ سېمبولونه کارولي دي، چې په زړه پورې استعاري ماناوې لري او د شاعر د ټولیزې ځان ناخبرۍ څخه عالمونه کیسې راته کوي.
د شعر الهامي دونیا او خوب لیدلو ترمنځ ډېر څه ګډ او مشترک دي، ښه شعر داسې دی، لکه رنګین خوب. په خوب او شاعرۍ دواړو کې زمان و مکان خپل منطق له لاسه ورکوي. شاعر خپل لسم نیکه سره په اوسنۍ زمانه کې خبرې کوي. جرمني ګویته د زاړه یونان افسانوي ملکه (هېلن) راژوندۍ کوي او د خپل اتل فاوست په وړاندې یې د هغه د معشوقې په توګه لوبوي. شېرازي حافظ له سکندر او دارا سره خبرې کوي او د یار هیندي تور خال ته سمرقند و بخارا وربښي. کټ مټ په خوب کې هم تاسو یو سپین ږیری لیدلای شئ، چې څوک یې ستاسو د نیکه نیکه ګڼي، داسې یو څوک چې تاسو یې په ویښه هيڅکله فکر کړی نه دی. هم په خوب کې او هم په شعر کې ورځنۍ منطق ماتیږي او د شرابو په پیاله کې د معشوقې د شونډو اور سرې لمبې وهلای شي. په خوب کې هم کله کله تاسو له لوړ ځای څخه راغورځیږي او یا د میږي په سترګه کې خپله څېره لیدلای شئ.
څوک لیونی شي
څوک لیونتوب شي
څوک شي په خوب ویده
څوک رنګین خوب شي
یو څو ساعته د رنګ
د خندا تیر شي
اخر تیاره راشي
او واړه هیرشي
پخوا به شاعرانو ځکه د خوب نړۍ ته پناه وړله، چې په ورځني منطق او عقلاني تسلسل به یې خپل لوستونکی قانع کولای نه شو.په خپل روح کې یې الهامي و اشراقي پېښې په خوبونو کې تمثیلولې.
د نوې ارواپوهنې تر تحلیلونو راروسته، په شعرونو کې د خوبونو تمثیل جدي شو. هغه شاعرانه سېمبولونه او د پېښو د تمثیل مکان او زمان، چې د شاعر له ځان‌ناخبره ذهن څخه راتلل، پخپله په هنري توکیو بدل شول، د شاعر خوب تر ټولو ښکلی خوب وي. غنيخان په ارادي توګه کله چې غواړي، د خپلې محبوبا ښکلا تمثیل کړي د شاعر د خوب غوندې یې ښکلې ګڼي:
یو خوب د شاعر په جامه انساني
یو ساز دور- دراز ښکلی خوږ اسماني
غنيخان د شکاکیونو په شان دا هم نه هېروي، چې که همدا دونیا او همدا ژوند په خپله یو «خوب» وي او روسته، چې کله روح راویښ شي، نو ګوري به چې حقیقت یو بل څه دی؟ دا نو څوک زباتولای شي، چې دا ژوند دې پخپله یو خوب نه وي؟
د ژندون دې رنګين خوب له
يو خېسته شانې تصوير را
چې ستا حُسن پرې بندي کړم
داسې لاس داسې زنځير را
که دا اوښکې ستا شراب وي
که دا چغې ستا رباب وي
که زما ژړا د عُمر
يو لمحه ستا د شباب وي
که زما همه مستي دا
يو حباب ستا د سرور وي
زۀ خوشحاله يم په هر څه
چې کوې زما په ځان تۀ
عجيبه زما جانان يې
عجيبه زما ارمان تۀ
هله زۀ د ځان مالک شم
چې خپل ځان درکړمه تاله
هله مست خوبونه راشي
چې ګوټ وکړم ستا د خياله
اے د کُل جهان مالکه
جواب را ستا د جماله
هغه څه چې ځوان شاعران یې له خوبونو سره د غنيخان په شان د یوه ستر شاعر له هنري اړیکو څخه زده کوي دا دي، چې د غنيخان لپاره له حقیقي نړۍ څخه خوبونو ته ورتلل له حقایقو څخه تېښته نه ده، بلکې پرعکس د حقایقو او ريښتیاوو د بیان لپاره له خوبونو او په خوبونو کې له لیدل کېدونکیو سېمبولونو، رواني موقعیتونو او د زمان و مکان، ورځني منطق او عقلاني تسلسل څخه ورپورته د لرغونې زمانې خاطرات بیا راژوندي کول او د هغو په مرسته خپل فکري تیسیسونه تمثیلول دي. غني خان په دې ډېر ښه پوهیږي، چې خوبونه چېرته او څرنګه استخدام کړي او په مرسته یې خپل شاعرانه انځورونه په مخاطبانو وویني.
مسعود: ستاسې پر اند پارادوکسي چلند یا (د متناقض نمايي) شاعرانه شېوه و شګرد د غنيخان د شاعرۍ په هنري ځانګړنه کې څومره ونډه لري؟
لېوال: بډیال- بډیاليز (پارادوکسیک = متناقض نما) بیان د غنيخان د شاعرانه سبک یوه ځانګړنه ده. تر دې وړاندې، چې د غنيخان په شعرونو کې پارادوکس وڅېړو اول یې باید وپېژنو:
په ادبیاتو کې د تضاد تر ټولو مهم ډول پارادوکس یا هماغه بډیال / متناقض نما دی. پارادوکس Paradox له دوو برخو جوړ ویی دی: پارا Para مانا لرې، هاغه بل پلو، له بل لوريDox د Dokein له ریښې څخه د اند په مانا ، چې تړنګواله مانا یې کیږي، له عقل و اند څخه لرې یا هاپلو. د تمې پرعکس، پرخلاف.
مچ د زمري سترګې شکوي ماشی د اوښ وینه
خدایه! ستا دا عجیبه دنیا توره ده که سپینه
مړ لسو ګېدړو ببر شېر په بونډۍ چرګه کړ
سپور شغال په پړانګ دی د غرڅو و ښکار له ځینه
او یا:
جومات ته لار په میخانه ګوره په زیان کې سود دی شان جانانه ګوره
نېټه ده لنډه کارونه ډېر دي پوره بې نه کړې ځان له بانه ګوره
د بدیع په علم کې، چې موږ د «تضاد» یا مطابقه، طباق، تطبیق او تکافو په نامه کوم صنعتونه وینو، له هغه سره د پارادوکس توپیرونه شته. تضاد تر ډېره بریده لفظي وي، خو پارادوکس د فکري و محتوايي تناقض لپاره کاریږي:
پریوځې په پړاو کړې بتخانه کې ډیوه بله
خپې سپینې پولۍ طمغې تاقتې د منزله
تا ته اور سرور دی یو ما ولې وژنې اور کې
اې د سپین او تور مالکه څه مزه ده تور کې
په پورتنیو دوو بیتونو کې (سپین او تور) سره متضاد مفاهیم دي، یوځای د تضاد یا طباق په بڼه راغلي ( خپې سپینې پولۍ) او (څه مزه ده تور کې) دلته سپینې او تور سره لفظي تضاد لري، چې طباق جوړوي. خو کله چې شاعر د (سپین او تور) مالک یو ګڼي او یوځل اور د سرور و خوښۍ او بل ځای اور د سیزلو او وژلو وسیله بولي، دلته له یوه پارادوکس یا متناقض‌نما ټکر سره مخامخ یو.
غنيخان د «ژوند» و «مرګ» ، «تیاره» و «رڼا»، «غم» او «ښادي» او داسې نور متناقض نما مفاهیم بیخي زیات په پارادوکسیکو شاعرانه موقعیتونو کې کارولي، چې له خپلې ادبي زمانې سره سم په تحلیل او کره کتنه کې یې د سبک له محتوايي ځانګړنو څخه شمارل کېدلای شي.
مسعود: ګران لیوال صاحب تاسو د غنيخان د طنزي شعرونو په تړاو څه لید لرئ، مهرباني وکړئ د ده د طنزي شعرونو څو بیلګې را ته په ګوته کړئ؟
لېوال: له زماني پلوه د نومهالې (معاصرې) پښتو شاعرۍ په تاریخ کې غنيخان له لومړنیو لویو شاعرانو څخه دی، چې منظوم طنزونه یا د طنز په ذایقه مالګین شعرونه یې لیکلي دي.
منظوم طنز په رمز و کنایه هغه ټولنیزه کره کتنه ده، چې هنري او ښکلاییزې ځانګړنې یې ساتلي وي.
مسعود: غنيخان په خپلو شعرونو کې په تېره بیا د (جنت) په شعر کې د فلسفي تفکر په رڼا کې (ملا) د یوکاذب او دروغجن او ډارونکي مفسر په توګه او د ملا ریا او تظاهر په باب او د ناپوهه واعظانو په اړوند ډیر څه ویلي دي او د دین په ټیکه دارانو او دوکاندارنو ډیر په غصه دی. تاسو د غنيخان افکار په دې برخه کې څه ډول ارزوئ، او د دې لید دک و دلیل په څه کې وینئ؟
همدا راز غنيخان د (اسلام) په نوم نظم کې ملا او هغه کسان چې له غلط او نا سم تعبیر او تفسیر څخه د اسلام د سپېڅلي نوم او احکامو څخه د خپلو دونیایي او سیاسي ګټو په خاطر کار اخلي کلک اعتراض او نیوکه کوي. تاسو دا نظم او د ده افکار او پیغام خپلو خلکو ته څه ډول ارزوي؟
اصلي کیسه دا ده، چې غنيخان یو معتقد انسان دی، د دې لويې نړۍ او هستي لپاره یو خالق پېژني او باور پرې لري.
راته ښکاري جوړ ناست په اسمان کې کیمیاګر دی
کله سره زر کاندې خاورې کله خاورې زر کوي
ډېر ګلونه یې راغونډ کړل د جانان شونډې کړي جوړې
چه د دې ګلابو خاورې په کوم ګل بهر کوي
هغه یو ښکلی او مهربانه ذات ورته ښکاري او فکر کوي، چې انسانان ورته ګران دي:
دا دماغ زما چرې نه مني چې د ګل خالق به سقر کړي جوړ
څنګ خوږې به پرې زما کړیکې لږي چا چې ما له نرګس او دلبر کړه جوړ
پر خدای د غنيخان باور تر عقیدې وراوښتی او په مینه بدل شوی دی.
زه عاشق ځکه په رب یم چې انسان له دوام نشته
رب دی هرڅه او هغه چې زما هوش پرې نه پوهیږي
رب زما د ورکېدو نه بره، لرې، سپین مقام
رب زما د هوش صحرا له یو محل دی د کمال
رب زما دې ستړي سر له د مستۍ بر پوره جام
تر دې مینې او باور راکښته د نورو ټولو مسایلو په اړه پوښتنې لري، دا پوښتنې یې هم د عقیدې روڼوالی (شفافیت) نښه ده، غواړي هم پخپله پوه شي او هم د کړیو پوښتنو له لارې نور خلک وهڅوي، چې ځان وپوهوي. د غنيخان پوښتنې طبعاً چې د هغه د شعرونو مینه‌وال متوجه کوي، چې دا پوښتنې جدي دي او باید په اړه یې فکر وشي. غنيخان ړنده عقیده نه خوښوي، بلکې پر هغې مینې ولاړ باور ته ارزښت ورکوي، چې د تفکر او تعقل په مرسته ورځ تر بلې زیاتیږي. غني فکر کوي، چې موږ هرڅومره چې د خالق په پېژندلو کې وړاندې ځو هماغومره یې مینه زموږ په زړونو کې زیاتیږي.
د تقوی زر شپې کړي جمع د عشق یو ساعت ترې جوړ کړي
د دې مینې او پېژندنې لپاره باید فکر وکړو او فکر د شته پوښتنو د ځوابولو هڅه ده.
له ملایانو او شیخانو سره د غنيخان ستونزه له همدې ځایه پیلیږي، چې: اول له خدای سره یې اړیکه له هغه څخه ویره ده، نه له هغه سره مینه. غنيخان د ملا له خولې ځان ته داسې خطاب کوی:
دا د رب سره د مینې تا راخیستې څه قیصه ده
وېره وېره له قهار نه د ایمان اصلي حصه ده
د جنون او د جانان ستا څه مهمله فلسفه ده
دویمه دا چې ملا له خدای ج سره د مینې پرځای له خپلو نفسي غوښتنو سره زیاته مینه لري او عبادت هم د همدې لپاره کوي، چې ځان له دوزخه وژغوري او پر دې دنیا د عبادت پلورنې له لارې او په بله دونیا کې د عبادت په مقابل کې د مزدورۍ ترلاسه کولو له لارې په جنت کې عیش و نوش وکړي.
شاعر غنيخان د یوه دقیق ټولنپوه په توګه پوهیږي، چې د هغه د ټولنې یوه مهمه تاریخي ستونزه د اسلام سیاسي کېدل دي، داسې سیاسي کېدل، چې ګټه یې ملا او شیخ ته رسیږي، نه اسلام او مسلمان ته. د غنيخان په نظر اسلام هغه وخت زیان ویني چې ټیکه دار (ملا) یې د سیاسي ابزارو په توګه د خپل قدرت او عیش و نوش لپاره کاروي.
اې په اسلام میینه! اې سیاسي مؤمنه!
نن چې اسلام ستايې ستایه دې څوک پرون
دا هغه مخ د ټپوس خو نوې شنه پرون
اې په اسلام شیدا! اې سیاسي مؤمنه!
سترګې دې برګې بهر برګ دې ایمان دننه
پرون یې ځان نه ګاټه نن دی اسلام ګټي
په خرڅ د ننګ د پښتون خپل ننګ او نام ګټي
زما په وینو چا له ایران او شام ګټې
او د شرابو تاجر ساقي او جام ګټې
اې په اسلام مینه! اې سیاسي مؤمنه!
څه به وایې رب ته خپل چې يې د ګور دننه
تا د پښتون سترګوته د تیارې جال جوړ کړ
او د جناح د خره دې خردجال جوړ کړ
غلاف کعبې له دې د وایټ هال جوړ کړ
ما له لندن کې تا نوی هلال جوړ کړ
او د بلا نه دې ماته بلال جوړ کړ
اې په اسلام شیدا اې سیاسي مؤمنه !
ترپایه
غنيخان د سیاسي شوي ملا او سیاسي کړای شوي اسلام په لوبو خبر و، پایلې يې لیدلای شوې او د جناح او پاکستان لوبه ورمعلومه وه. د انګریز په ټوله لوبه یې سر خلاص و، چې د ملا او اسلام په نامه له افغان ولس سره څه کول غواړي؟ همدا د یوه نابغه شاعر الهامي وړاندوینه ده.
په زړه پورې دا ده، چې د غنيخان د ژوند پرمهال خلکو لا داسې یوتش په نامه اسلامي نظام تجربه کړی نه و، چې واک و ځواک ټول د ملا او شیخ په لاس کې وي، خو د داسې کېدو یو ډول نامخامخ وړاندوینه د غنيخان په شعرونو کې موندلای شئ، چې د حیراني وړ ده. غنيخان د ملا په بېحده اشتها پوهیږي، هغه اشتها چې له حلوا، فیریني او پولاو څخه پیلیږي:
ملا مخ زما نه واړاوه وې دا څه دي ستا تالي کې
نه پلاو دی نه فیرني ده نه حلوه نه فالوده ده
وی یې شرع ظاهر ګوري او ظاهره ته فاسق یې
او د ملا دغه اشتها بیا تر سیاسي واک و ځواک او د دین په نامه د خلکو او ټولنې تر هراړخیز ښکېلاک او زبېښاک پورې رسیږي.
او د کا فر نوکر کړي د اسلام پالنه
اې د کڼو وطنه اې د ړندو وطنه
مسعود: تاسو د هیومانیزم د فکري او فلسفي ښوونځی په تړاو څه لید لرئ؟ د ختیځ په فرهنګونو او بیلابیلو فکري ښونځیو په تېره تصوف او عرفان کې انسان خپل ځانګړی ځای، پوړۍ او مقام لري. د غنيخان په ډیرو شعرونو کې انسان او انسانیت ته ځانګړې پاملرنه شوې ده. تاسو د غنيخان دا افکار څه ډول ارزوئ ؟
او همداسې د غنيخان په اشعارو کې په انسان او انساني ارزښتونو او فضایلو ډیر تمرکز شوی دی. تاسو د ده خیال او افکار د (نیچه) له افکارو سره د انسان پالنې په اړوند څه ډول ارزوئ؟
لېوال: ما کلونه پخوا د «هیومانیست غني» تر سرلیک لاندې یوه مقاله کښلې وه. زما د دغې مقالې پربنسټ، زما له نظره د غني هیومانیستیک تفکر یو ځانګړی رنګ ځکه لري، چې هغه مهال انسانپالنه په نومهالې نړۍ کې په موډېرن مفهوم د هغه په چاپېریال کې د افغانانو لپاره تقریباً یو ناپېژندلی مفهوم و. غنيخان باید د دغې نومهالې فیلوسوفیکې نظریې ارکان او جزئیات معرفي کړي هم وای، پاللي یې هم وای او پښتانه یې ورسره نږدې کړي هم وای.
کـــعبه جــوړه ابراهیــــــــــــــــم کړه زه جوړ کړی یم الله
وایه څوک لوی شو اوچت شو؟ وایه وایه اې مُــلا !
رنسانس، چې د اروپا تورو منځنیو پېړیو ته یې د پای ټکی کېښود، بل څه نه و، مګر ددې تفکر رامنځته کېدل، چې د انساني هڅو په محراق او منځي کې دې د بشریت هوساینه، پرمختګ او نېکمرغي راوستل شي او پوهنه، تخنیک، هنر او تولید دې د ټولنې د وګړیو د انساني ژوند د شرایطو د ښه والي لپاره سره لاس ورکړي.
د کلیسا او کشیش ځای ( انسان ) ونیوه او د انسان د مادي او معنوي لوړتیا لپاره هڅه پیل شوه.
پښتو شاعري، چې دعرفاني افکارو یوه اوږده دوره تېره کړې وه، ناڅاپه د غنيخان او ده ته ورته نورو شاعرانو د تفکر او تخییل په زور یې له روان دودیز بهیر د پاللو ترڅنګ یې ( انسان ) ته پام واوښت. زموږ ددغه مفکر شاعر له نورو بېلګو، چې روسته به یې یادې کړو، پرته همداپورته یاده شوې څلوریزه یې هم بس ده، چې د انسانمحوره فکر او خیال بېلګه شي او خپل شاعر د لومړنیو هیومانیستو پښتنو شاعرانو په کتار کې ودروي.
غنيخان ( انسان ) مهم ګڼي او غواړي ووايي، چې الله ( ج) هرڅه د انسان لپاره هست کړي دي او انسان دومره مهم دی، چې ښايي له سره پرې فکر وشي.
هیومانیزم یوازې د انسان په نامه د شعارونو نندارمه نه ده، یاد رضا براهني په ژبه یوازې د انسان په نامه د بربنډو او کلیشه یي خواخوږیو خبرې هم هیومانیزم نه شو ګڼلای. هیومانیزم د داسې یوې فکري ـ عملي منظومې نوم دی، چې ( انسان ) دیوه ارزښت په توګه خپل ټولنیز مقام ته ورسولای شي. داسې یو تفکر چې په پایله کې یې بشریت دې باورته ورسیږي، چې ارزښتونه د انسان د تعالي لپاره رامنځته کیږي او نه ښايي ( انسان ) د ارزښتونو قرباني شي.
د غنيخان له انده، دانسان اختیار او توانمندي هماغومره ده، چې دخپل همنوع لپاره د خیریاشر سرچینه شي او د طبیعت او ټولنې پر قانونمندۍ د پوهې تر بریده فکر وعمل وکړي. دی انسان ته سپارښتنه کوي، چې لرې دې نه ځي، ځان ته دې راستون شي، ځکه که انسان خامخا باید وژاړي، نو پوه دې شي، چې د ژړا وړ پخپله همدی دی :
راځه زما ګلابه ، ژوند او مرګ دواړو ته خانده
په دواړو کې یو هم نه دی لایق ستا د ژړا
که خامخا ژړا درځي: انسان ته، ځان ته ژاړه
چې دغه په ریښتیا او ګـُـداګی دی د ژړا
یو حسن رب ورکړی دی، چې ژوند له معنی ورکړي
او دې غریب ترې ځان ته جوړه کړې ده بلا
خزان که نه و، نو یوګلاب ، یوه میوه به نه وه
که مرګ نه و، ژوندون به یو رګ خوب و په دنیا
انسان د ریدي ګل دی، د ده کور دی بیابان
بهار د ده ځواني ده، خو ژوندون یې دی خزان
زموږ شاعر ټینګار کوي، چې دا د انسان اختیار دی، چې خپل ژوند ته پخپله مانا ورکړي. غني د اګزستنسیالیستي اندود په څېر انسان د خپل ماهیت په ټاکلو محکوموي او د اختیار دایره یې د طبیعت او ټولنې پرقانونمندۍ د پوهېدو تر څنډو پورې پراخه ګڼي، زموږ شاعر د ( اندره برتون ) په څېر ( انسان ) د بوړبوکۍ منځی ( محراق ) ګڼي :
ملاجان وایي ازل کې تا لیکلی هر یو کار دی
یو له سترګو کې شفق دی بل له هسې ګلیخار دی
یو به ټول عمر نالان وي،وږی تږی پریشان وي
یو نیازبین به په بخملو بل به پروت په بیابان وي
وایا وایا ملاجانه که اختیار راځي قسمت ځي
د قسمت سره دواړه آرامونه او راحت ځي
د تندي لیکلی ورک شي، بس سړی د ځان مالک شي
که په باغ کې د آرام ځي، که په لار د مصیبت ځي
غني ټوله ښکلا او د هستۍ مانا په انسان کې بیا مومي او د خلقت هدف هم د ځان پېژندنې له پړاوه راپیل شوې داسې هڅه ګڼي، چې بالاخره خدای پېژندنې ته رسیږي، دا د شرقي عرفان یو داسې موتیف دی، چې له ځانه د خالق لوري ته د سالک د راپیل کړي مزله پړاونه او لیدلوري بیانوي، غني د هر لټون په پایله کې بېرته له انسان سره مخامخیږي :
مخ یې و ، قبلې ته لیونی ترې خبر نه و
سترګې یې وې وازې د انسان په تماشا
عکس د سپوږمۍ یې د شبنم څاڅکي کې ولیده
ځکه په سجده شو د جانان په تماشا
نشته دی د ژوند د خوب تعبیر کتاب کې نشته دی
سترګې دې کړه پورته د اسمان په تماشا
خدای مکه کې نشته د منصور د خولې مې واوریده
لاړ شه لیونیه ! شه د ځان په تماشا
د شرقي عرفان همدغه موتیف، لویدیز انسانمحوره عقلانیت ته لار هواروي، چې انسان د ټولو ارزښتونو په محراق کې خپل ځای بیا مومي.
د عقلاني انسانپالنې ( Rationalistic Humanism ) توپیر له عاطفي او احساسي هغه سره همدا دی، چې له دې سره د انسان په ګټه پرپوهنه ولاړ فکر وعمل ملګری دی، غنيخان یو مهال د انساني لوړوالي دې پړاو ته د رسېدلو داسې دعا کړې وه:
اې خدایه ! عقل راکړه اې خدایه پویه را
زړګی مضبوط راکړه او سینه لویه را
سترګې د لمر راکړه رحم د ځان را
بیا ټول غمونه دې د دې جهان را
ماته یې په سرکړه ځار درنه شمه
زه به یې وړمه زه به یې وړمه
د انسانمحوریت لپاره یو استدلال دا دی، چې ژوند او دا دنیا مهمه ده. رحمان بابا څوپېړۍ وړاندې دا جدال راپیل کړی و:
ښه ده ښه ده دا دنیا چې توښه ده د عقبا
په دنیا کې بدي نه شته که بدي نه وي له تا
غني هم پر دې ټینګار کوي، چې دا دنیا مهمه ده:
د بیغمۍ لږ خوب لکه دنیا ښه ده
نېټه یې لږه ده ګڼي دنیا ښه ده
څوک وايي هغه ښه ده څوک وايي دا ښه ده
ماله زما ښه ده او تا له ستا ښه ده....
انسانپلوی غني له دې څخه ځوریږي، چې ګوري؛ انسان د انسان د وینو تږی دی. د ده په نظر کله چې د ټول حسن او ښایست سرچینه انسان ده او کله چې انسان مینې ته پیدا دی، هغه انسان چې ، دهمده په ژبه :
ستوري ته اسمان کې یوه ورځ ووېل هلال
خدای آدم له مینه ورکړه مونږ له تش جمال
نو بیا ولې د مینې په پار د پیدا کړای شوي ادم زامنو یو بل سره په وینو سره کړل، یو هابیل شو او بل قابیل؟ د څه لپاره؟
د انسانمحوریت پوښتنه له همدې ځایه راپیلیږي، چې ولې او د کوم ارزښت لپاره انسان د انسان په لاس وژل کیږي؟ دا پوښتنه ساده نه ده، دې پوښتنې له زرګونو کلونو راهیسې د بشریت فکر بوخت کړی دی؟ ښه ګوري، چې د (انسان ) قتل تراژیدي ده، خو تردې لویه تراژيدي دا ده، چې دا غمیزه په خپله د انسان په لاس پېښیږي، زموږ شاعر وايي :
نن انسان شو د انسان د وینو تږی
نن مجنون شو د جانان د وینو تږی
داسې ړوند په سترګو ړوند شولو د تندې
چې تر پورته شو حیوان د وینو تږی
دا محل د چا باچا د شان او شرنګ دی
که دا پروت دی بیابان د وینو تږی
دا قصه د یار د کور او استانې ده
که د ظلم یو داستان د وینو تږی
داسې زهر چې ښامار ورته پسخیږي
داسې تاو چې کړي جانان د وینو تږی
داسې قهر چې لمبه کړي خپلې سترګې
داسې ځان چې وي د ځان د وینو تږی
داسې رند چې د آدم په وینو مست وي
داسې شر چې کړي اسمان د وینو تږی
لیونیه ! د مستۍ باغ ته ترې تښته
نن د تندې مري جهان د وینو تږی
د غنيخان ( زه ) د ټولنې ( موږ ) او د ده ( ته ) موږ هر یو یوو . زموږ په ادبیاتوکې ، په تېره بیا د نومهالي شعر د فکري ـ فیلوسوفیکو مفاهیمو هنرمن راپیلوونکی له ( زه ) څخه ستړی دی، له ( زه ) څخه سرټکوي، خو ( ته ) او (موږ) ته پناه راوړي او مخاطب یې تر ټولو ښکلی دی، ترټولو مهربان او د مینې وړ دی. غني پرخپل مخاطب انسان باور لري، له هغه سره مینه کوي او غواړي هغه پوه کړي، چې هرڅه دده لپاره پیدا شوي دي. غني زموږ د زمانې غږ دی: چې یو بل سره ونه وژنو، بلکې د ټولنې او طبیعت له قانونمندۍ سره سم د انساني ټولنې د سوکالۍ لپاره په مینه مینه ګډ کارو فکر وکړو.
موږ غني لولو، موږ د غني له هنره خوند اخلو، موږ د غني شعرونه سندرې کوو، موږ یې یادونه په لویو غونډو او لمانځنو کې یادوو، هغه فیلوسوفيک، لیونی، ښکلی هنرمن او څه وڅه بولو، خو پیغام ته یې پام نه ساتو، لاهم انسان وژنو او پرانسان ظلم کوو، د غني روح خپه دی، ځکه هغه ګوري، چې تر ټولو ډېر د هغه ولس وژل کیږي او تباه کیږي:
تاسو یې اورئ ؟ غني ژاړي:
ورو ورو ظالمه ! داچيغې ناورې؟
ورو ورو پرې پښې ږده دا نه دي خاورې
داخو ستۍ دي ، دا خو ځوانۍ دي
سپینې دې کوکې لکه د واورې
مسعود: غنيخان وایي:
ساز ژړا ده که مستي ده نه پوهیږم
هر اواز کله شي سوز کله چیغار شي
او یا وایي :
زه یو مست شان لېونتوب یم د هوا په آس سورېږم
که یو رنگ د یار د سترگو شل رنگونه شم گډېږم
دا زه څه له ولی جوړ شوم خبر نه يم نه پوهېږم
ولی سوز شم ولی ساز شم یو آواز یم چی غږېږم
د زړه پټو تارخانو ته یو شغله یم چی کوزېږم
یو سرور یم چی شرنگېږم یو خمار یم چی مستېږم
چی په رگ رگ کی د اور شم یو لمبه یم چی رپېږم
دا زه نور یم چی پړقیږم که سرور یم چی سوزېږم
شعر او موسیقي د هر ثقافت په ماڼۍ کې بنسټیزي ستنې دي، او یو له بل سره تړاو لري. غنيخان په خپلو شعرونو کې د ساز او ټنګ ټکور په تړاو خپل تصور، لید او فکر لري. تاسو د ده فکر او خیال او د کلام موسیقیت او آهنګینې برخې څه ډول ارزوئ؟
لېوال:
رباب څه دی مړ ګډوری او د توب وچه تنه ده
خو چې سوز د آدم راشي هله هنګ وکړي رباب
غنيخان موسیقي اورېده، خوښېده یې، سوز یې حس کاوه، ان چې یو ډول وجد و خلسه یې ورته پیدا کوله. دا د ده له کلامه پیدا ده. دی موسیقي یوه مثبته اینرژي بولي، داسې یوه مثبته اینرژي، چې د اورېدونکي سوز و حال یې راژوندۍ کوي لکه د برېښنا یو سیم چې له بل سره ملګری شي او پړق نارې کړي.
څوک په سازکې څوک په خوږ سوي رباب کې
څوک په مسته ترانه کې څوک ټپه څوک افسانه کې
هر وخت هره زمانه کې په فراق په يارانه کې
بس د خپل جمدون قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
څوک يې واي په مستو سترګو څوک په مست رنګين رباب کې
څوک د تال او حرکت نه کړي ژړا او خندا جوړه
ټول وجود يې يو ارمان شي چې د غم کړي ګډا جوړه
داسې خيشت داسې رنګونه نشته نشته په ګلاب کې
دغني‌خان په خپلو شعرونو کې هم د غږونو یو اتڼ او نڅا ګورو، ډېره ځله یې له ګډ وتونځای(هم‌مخرجه) غږونو څخه پخپله هم په شعر کې بلها موسیقي تولید کړې ده، دې ته د سړي هغه وخت پام وراوړي، چې د غنيخان شعرونه کوم لایق سندرغاړی سندره کړي.
په زړه پورې دا ده، چې نن سبا په تېره بیا په پښتونخوا کې د پښتو موسیقۍ لمن ورځ په ورځ د غنيخان له شاعرانه ګلونو څخه ډکیږي او ښکلې کیږي.
زه له علمي پلوه په موسیقي نه پوهېږم، خو د موسیقۍ یو مینه وال او اورېدونکی یم. شعر او موسیقي داسې سره تړلي لکه ګل او خوشبو، لکه انځورګري او رنګ او لکه نڅا او بدن.
خو هم هغه يو ارمان دی د دې تال او شرنګ درياب کې
هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
څوک يې سا ټکي راواخلي په خپل اور يې سره لمبه کړي
يو مستي سرور ترې جوړکړي په جانان يې صدقه کړي
کله يې ډوب کړي خپل خمارکې دوی هم ځان سره نشه کړي
بس يو رنګ دی، چې ځلېږي هم جانان کې هم ګلاب کې
هم په سازکې هم په تال کې هم په خوږ سوي رباب کې
په يو سوال دې هم پوئ نه کړم د ژوندون په لوئ کتاب کې
دغه سوال بس دغه سوال دی هم په رقص هم په رباب کې
عاشق مينه کې سرور کې شاعر غم او اضطراب کې
هم هغه يوه قيصه ده په هر مخ د دې کتاب کې
د غنيخان ژوند څېړونکي دا مني، چې د خپلې زمانې له پیاوړو او مشهور سندرغاړو او موسیقارانو سره یې ملګرتیا وه. غنيخان ته یوه په زړه پورې خبره منسوب ده، چې ویل یې: «د پښتنو موسیقي خوښه ده او ډمان یې بدي شي.» که دا ریښتیا د ده وینا وي، بیا نو څرګنده ده، چې غنيخان د موسیقارانو په درناوي او ارزښت پوهېده.
د غنيخان لاندنی شعر یوازې له ادبي پلوه نه، بلکې د موسیقیت له پلوه هم په زړه پورې شعر دی. لسګونه غږیز تناوبونه، د هم مخرجه غږونو مارش او د چټکو څپو وزني ریتم.
له مانیز پلوه، شاعر موسیقي په طبیعت کې نغښتې بولي. دی د طبیعت ارکان د موسیقیت اصلي زېرمې او سرچینې بولي، باران، اور، نسیم، باد، برېښنا، د روانو اوبو شور، د معشوقې خندا او د پایزېبونو شرنګهار او ان د لیکونکي قلم شغهار د ده لپاره موسیقي تولیدوي او دی پرې مستیږي:
ټق ټق د اور ټپ ټپ د باران
آخ آخ د وصال اوف اوف د ارمان
وئ وئ د جنون وخ وخ د صنم
نا نا او او هر وخت د صنم
قټ قټ د خندا بړق بړق د مستئ
شرنګ شرنګ د پانزیب چڼ چڼ د لښتئ
شړ شړ د اوبو شغ شغ د نسیم
بس بس د دلبر بړ بړ د غلیم
قړ قړ د چیلم پر پر د لولۍ
دوم دوم د دوپړئ ټنګ ټنګ د رباب
غړ غړ د پیالئ سخ سخ د کباب
چپ چپ د کوکئ پس پس د دلبر
چړ چق د تارو ګو ګو د کمتر
بس بس دې غنی بد بد یې روان
ایش ایش د قلم هړ هړ د بیان
د بلخي ابن سینا لږ ترلږه درې رسالې د موسیقي په اړه څرګندونې لري. هم په «شفا» کې هم په «نجاة) او هم په «دانشنامۀ علايي» کې. د شفا په دولسم فن کې ابن سینا موسیقي د ریاضیاتو د پوهنې برخه بولي او په دوو برخو یې ویشي: لومړی، د نغمو د ګډون او راغونډولو «تألیف» برخه او دویم: مهالنۍ غځېدا یا موسیقايي وزم، چې د ایقاع علم هم نومیږي. ښايي ابن سینا موږ ته معلوم لومړنی پوه وي، چې د موسیقي الات په درېیو ډلو ویشي:
۱ـ تاري، چې د ده په ژبه په «زخمه» یا ګوتمۍ غږول کیږي، لکه بربط و تنبور و رباب.
۲- بادي، چې د خولې یا مزمارالجراب په باد وهل کیږي، شپېلۍ، نننۍ هارمونیه، ارغن یا اغنون او سنج یې بېلګې دي.
۳- ضربي یا د ابن‌سینا په ژبه کوبشي، چې ډول و طبل یې بېلګې دي.
د الحان پېژندنې په برخه کې خبره هم پېچلې کیږي او هم ظرافت مومي. له کوم مهال سره څه ډول موسیقي، دا هغه څه دي، چې موږ د اورېدونکي له طبیعت سره د موسیقۍ له همغږۍ خبروي. د موسیقي له الحان څخه په بېلابېلو وختونو کې د خوند اخیستو څه بېلګې د غنيخان په دې شعر کې وګورئ:
ورکړه شرنګ دې ستار له ياره نوی د مني ماښام دی نوې سپوږمۍ راختلې ده نوى سرور کې خيام دی اه د زړۀ تارخانو ته دې ګوتې د ساز ورښکته کړې وئ، د محمود ځيګر ته نن سترګې اياز ورښکته کړې سترګې مينې په غم ډکې ډکې د سُر او صنم ډکې سترګې مستې د شبنم ډکې څنګ په ناز ورښکته کړې او دې د خاورو ستار کې تا څنګ د ابد قصه جوړه کړه او د يو شرنګ او ټنګ نه دې ما له مستي نشه جوړه کړه تا د ګلونو د رنګ نه ما له د يار تصوير کړو جوړ تا د تارونو د شرنګ نه ما له يو خوب او تعبير کړو جوړ تا د سرور او غورځنګ نه ما له بدرمنير کړو جوړ تا د غمونو د رنګ نه ما له د غم اکسير کړو جوړ تا د غرور او ارمان نه ما ته بهار او خزان کړو جوړ تا د ژړا د اواز نه ما له تصوير د جانان کړو جوړ تا د نرګس د دوه پاڼو نه ما له بهار او ګُل کړو جوړ تا د نسيم د خبرو نه ما له فرياد د بلبل کړو جوړ ورکړه شرنګ دې ستار له يار ورکړه رنګ دې خمار له يار ورکړه سلام ګلونو له ورکړه دعا دې يار له يار ښائست او ارمان راوسپړه ما له ترې ګُل او خزان کړه جوړ او د نسيم د خبرو نه ما له تصوير د جانان کړه جوړ
ددې علمی اوسياسي متفکراوفرهنګي شخصیت دکار او ژوند د ټولو اړخونو راسپړل او څېړل له هيواده بهرد یو سمينار تر حوصلې او امکاناتو وتی کار دی خو بیا همباور لرم چې دغه علمي سمینار بهد ارواښادمحمد گل خان مومنددکار او ژوند هغه اړخونه روښانه کړي کوم چې تر اوسه په تیارو کې ساتل شوی.
درنو دوستانو !
که څه هم اروښاد وزیر محمد ګل خان مومند له نن څخه زیات کلونه دمخه په حق رسېدلی خو د هغه شخصیت، کړنې او اندونه لا تر اوسه هم زموږ د ټولنې توده او حساسه موضوع ده.
د نویو لاسوندونو تر لاسه کیدل د نوي تفکر او نوي قضاوت نوي امکانات رامینځ ته کړل.
نو ځکه اړینه بریښي څو د لاسه شویو تاریخی واقعیتونو او حالاتو په اډانه کې د نوموړي ژوند او اندونه په بې پرې ډول و څېړل شي او د هغه اندونه چې د باثباته او غوړیدلي افغانستان سره نه شلېدونکی پیوند لرل دي، نور هم برجسته او د ټولو د پوهاوي او خبرتیا له پاره وړاندې شي. ځکه دا له یوې خوا د محمدګل خان مومند شخصیت او خدمتونو ته درناوی دی او له بلې خوا به مرسته وکړي څو د تیرو تجربو په رڼا کې اوسنی حالت درک او د راتلونکي دپاره سم او پر ځای ګامونه اوچت شي او د غوړیدلي او ثبات لرونکي افغانستان لاره روښانه کړي.
دوستانو!
د تاریخي مسایلو اړوند قضاوت د هماغه وخت د حالاتو پر بنسټ تر سره کېدی شي په کوم کې چې مسایل پیښ شوي. نو ځکه د وزیر محمدګل خان مومند د کار او فعالیت اړوند هم هغه وخت سم قضاوت کولی شو چې د هغه د کار او ژوند چاپیریال وپېژنو.
. زما په اند اوباور ارواښاد محمد گل خان مومند د ژوند، زيار اوهڅي په یو داسې چاپیریال کې ترسره شوې چې افغانستان د نړۍ یو له ډېر وروسته پاتې هیوادونو څخه ؤ، په افغانستان کې فیوډالي او تر هغې مخکې شرایط واکمن ول، هیواد په مطلقې بیسواده کې قرار درلود. افغانستان د دوو سترو استعماري زبرځواکونو یانې د لویې بریتانیا او تزاري روسيي او وروسته شوروي اتحاد د سیالۍ ډګر ګرځیدلی ؤ. افغانستان تازه خپلواکي تر لاسه کړې وه خو لا هم یې د سترو استعماری ځواکونو له پرله پسې تیریو سره د مقابله کوله، افغانستان لا د تیرو څو پیړیو له توفانو او زلزلو او تاو تریخوالي وتی نه ؤ چې له کورني اړودوړ سره لاس او ګرېوان شو.
افغانستان تر خپلواکۍ وروسته د پېړیو وروسته پاتی والی د له مینځه وړلو دپاره هلې ځلې پیل کړې چې د وخت د سترو زبرځواکونو د مقصدونو سره د ټکر له امله د هغوی له ورانکاره چلند سره مخامخ شو.
وزیر محمدګل خان مومند هغه څوک ؤ چې د خپلواکۍ په جګړه کې یې ګډون کړی ؤ او د اماني تنور د دورې ملګری ؤ، هغه د اماني دورې د پرزېدو وروسته د هیواد غمجمن او ناوړه حالت په سترګو ولید او یو له هغه کسانو ؤ چې له تیارو څخه د افغانستان د ایستلو دپاره یې مټې ونغاړلې.
هغه له اړدوړ وروسته د هیوادو د ښېرازۍ دپاره پر مهمو دندو کې د هیواد د روښانه راتلونکي دپاره نه ستړي کیدونکې هلې ځلې وکړې.
درنو دوستانو
هغه لیدل چې د هيواد دښمنان له څلورو خواوو په مستقیم او غیر مستقیم ډول د هیواد واکمنۍ او د ځمکې بشپړتیا ته ګواښونه او خطرونه رامينځ ته کوي.
هغه د با احساسه او مسوول انسان په توګه نه شو کولی ددې هر څه تر وړاندې بې توپیره پاتې شي.
د نوموړي د دريځ او دندې غوښتنه هم دا وه چې ددې هر څه تر وړاندی اړین او کوټلي ګامونه واخلي.
نو که هغه له یوې خوا ځان د هیواد د غوړېدو او پرمختیا مسوول باله، له بلې خوا یې ځان د نظم او امنیت د تامین مسوول هم باله، داد هغه دنده او مسوولیت ؤ څو له اړو دوړ او ګډوډیو څخه هیواد وژغوري او په ټول هېواد کې نظم او ثبات او امنیت ټینګ کړی او د خلکو سر او مال خوندي کړي.
د امنیت او مصئونیت رامینځ ته کول د هر دولت تر ټولو مهمه دنده او هدف دی. د نظم او ثبات د شتون څخه پرته هیڅ پرمختیایی چارې سرته رسیدلی نه شی.
د هیواد دښمنانو غوښتل چې د قوم، ژبې او مذهب تر نامه لاندې هیواد له ثبات څخه بې برخې کړي.
دا خطر د دوو لوریو افغانستان ته متوجه ؤ. یو د سترو زبرځواکونو له لورې چې غوښتل یې افغانستان د خپل اغیز په دایره کې راولي او بل د سیمي د ګاونډیو هیوادونو چې د سترو زبرځواکونو سره په معامله کې یې غوښتل خپلې ګټې په افغانستان کې تر لاسه او زموږ هیواد دترقۍ او پرمختک له کاروان څخه وباسي.
ایران هم د افغانانو په بدمرغه کولو کې تر پاکستان وروسته پاتې شوی نه دی، موږ د شلمې پیړۍ په دویمه برخه کې ولیدل چې ایران د افغانستان په کورنیو جګړو کې فعال رول درلود، که پاکستان ٧ تنظیمونه جوړل کړل نو ایران ٨ جوړل کړل، د قومی او ژبنیو اختلافونو په چاغولو کې یې خپل ټول وسایل و ازمویل او اوس هم خپل دغه ورانکاره پروژې ته دوام ورکوی.
موږ ټول د هغه تورو ورځو شپو ژوندي شاهدانو یو چې جنګی جنایتکارانو په ١٩٩٢ کال د افغانستان د خلکو پر سر راوستل، د کوم تر شا چې همدغه لوی او کوچني مغرضین ولاړ ول. او افغانستان په ډیره لنډه موده خپله د پیړیو مادي او معنوي شتمنۍ او هستي له لاسه ورکړې او هر څه یې یا ویجاړ او یا هم ګاونډیو هیوادونو په تیره بیا پاکستان او ایران ته یوړل. په زرهاو کسان یوازې په کابل کې د همدغه جنایتکاره له تیغه تیر شول چې ځانونه یې د دین او قوم ټیکداران بلل. موږ همدغه غله او پردیپال ولیدل چې څرنګه یې د هیواد د بې وزله خلکو له وینو او هډوکو څخه ځانونو ته ماڼې او بیلډونګونه جوړ کړل او په ملیاردونه ډالره یې د مافیايي دموکراسۍ تر چتر لاندي غلا او بهر ته د ځان او خپلو کورنیو ته سپما کړل. موږ آورو چې څرنګه دوی یو ځل بیا پر خپل هیواد د پردیو د یرغل دپاره لابیګري کوی. نو همدې حالاتو ته ورته خطرونه محمدګل خان مومند هغه وخت هم لیدل، احساسول او اټکل یې کاوه. نو ځکه هغه د ملت جوړونې او دولت جوړنې نظریات مطرح کړل.
زما له انده د محمدګل خان مومند په نظریاتو کې مهمه او مرکزی مسله په افغانستان کې د ملت جوړونې او دولت جوړونې، د افغانستان له ځمکني بشپړتیا او واکمنۍ څخه د دفاع مسله ده.
نوموړی د هیواد د تاریخ او د خپل وخت د سترګو لیدلي حالت پر بنسټ پوهیده چې د افغانستان ځمکنۍ بشپړتیا د تاریخ په مختلفو پړاونو کې له سترو ګواښونو سره مخامخ شوی او دا خطر لا په ټول قوت سره شتون لري. نوموړی د افغانستان د خپلواکۍ د ګټلو له مبارزینو څخه ؤ. په خپلو سترګو ولیدل چې د افغانستان د تاریخ تر ټولو مترقي دولت څرنګه د نړیوال او سیمه ایزو لوبو په پایله کې و پرځول شو. نوموړي و لیدل چې څرنګه په افغانستان کې د بریتانوی ښکیلاکي شبکو تر خپلې ماتې وروسته د افغانانو د دینی او اسلامي احساساتو څخه په ګټې اخیستنې سره د شاه امان الله د مدرنیزم بهیر د افغانانو په لاس ناکام کړ. نو ځکه د دولت جوړونې په بهیر کې نوموړي د اسلام پر عنصر ټینګ تاکید درلود او هغه یې په افغانستان د دولت د ټینګښت او یا نسکوریدو مهم علت ګاڼه.
ماکیاولي د دولت جوړولو په برخه کې د دین رول مهم ګاڼه او غوښتنه یې کوله چې د دولت د ټینګښت په برخه کې د دین له اغېز څخه کارواخیستل شي هغه ویل دین باید د دولت برخه وګرځول شي او باید د دولت تر کنترول لاندی اوسي. هغه ویل دین نه باید له دولت څخه بهر او موازی شتون ولري بلکې د دولت مینځ ته راوړل شی.
لکه چې وویل شو چې د شاه امان الله خان دولت د دینی تبلیغاتو په پایله کې و پرزول شو، که څه هم نوموړي ددین مسلو ته هم پاملرنه کوله.
بغدادي ملا چې په اصل کې انګلیس ؤ او د ملا په جامه کې یې د شاه امان الله د کافر ښودلو دنده په غاړه لرله په خپلو یاداښتونو کې له دې مسلې پرده اوچته کړې.
د شلمې پیړۍ په دویمه نیمایي که هم موږ ولیدل چې څرنګه بهرنیو شبکو د افغانستان د ړنګولو دپاره د خلکو له سپیڅلو دینی احساساتو څخه ګټه اوچته کړه.
څرنګه چې نوموړي د افغانستان په پوځي او امنیتي برخو کې خدمت کاوه او د کورنیو چارو وزیر هم پاتې شوی ؤ. نو د همدغه دريځونه په مرسته نوموړي ددې امکان پیداکړ څو د سیمې او بهرنیو استخباراتو فعالیتونه تر څار لاندې ولري او د هغوی د فعالیت ډول او امکانات و پیژني، نو ځکه هغه غوښتل د وطن له دښمنانو څخه هغه وسله واخلي چې زموږ د وطن د ویجاړۍ سبب ګرځی او دغه وسله د هیواد د ټینګښت او پایښت په ګټه وکاروي.
د نوموړي په نویو موندل شویو یاداښتونو کې د یو شمېر کړیو فعالیت ته اشاره شوې چې د سلطنت حساسو برخو ته یې لاره موندلې وه. نوموړی په دې یاداښتونو کې په مشخص دول د ایران نفوذي شبکو ته اشاره کوي چې ان له دربار سره یې د هغه د اړیکو مخه نیوله.
نوموړي چې ډېره موده د هیواد په شمال کې دنده ترسره کړې وه، په شمال کې یې د افغانستان د ځمکنۍ بشپړتیا دپاره شتې ننګونې او ګواښونه وپیژاندل او د هغه خطرونو د مخنیوي له پاره یې هلې ځلې پیل کړې.
چې د عمومی لارو جوړول، د دشتو ودانول او د افغانستان ټولو خلکو ته په ګډ چاپیریال کې د کار او ژوند د امکاناتو برابرول ول چې د افغانستان د مختلفو قومونو او ملیتونو د نژدې کيدو دپاره یې لاره آواروله.
هغه پوهیده چې د سترو ملي پروژو پلي کول د پراخو امکاناتو او ملي کادرونو له شتون پرته امکان نه لري نو ځکه تر خپلې وسې د پوهنې او معارف د شبکې ودې او پراختیا ته هم پام واړولو.
خو دداسې سترو هیلو پلي کول د هیواد د نژدې او لرې دښمنانو له هدفونو سره په ټکر کې ول نو ځکه یې د نوموړي د بې اعتباره کولو او د هغه د پروژو د شنډولو دپاره لاس په کار شول. هغوی د خپلو مقصدونو د ترسره کولو دپاره د ملی نفاق د خپرولو لاره غوره کړه او هر کار ته یې د قومی تعصبونو کمیس ور په غاړه کاوه او په دې ډول یې د اغېزمنه ملی کرکترونو د فزیکی یا سیاسي له مینځه وړلو پالیسي پرمخ وړله، څرنګه چې غښتلي اسختباراتي شبکې د زیاتو امکاناتو سره ددې مخو تر شا ولاړ ول نو د ډیرو پروګرامونو د شنډیدو سبب کیدل. دا کار په تیرکې هم شوی او اوس هم دوام لري. همدا اوس د قوش تیپې د کانال ملي پروژه د پراخو ملي ضد پروپاګندو سره مخامخ ده څو دغه ملي پروژه بري ته و نه رسیږي. خو د نیکه مرغه اوس د هیواد بیداره ځوانان په پیاوړي منطق او اراده د ټولو دروغجنو تبلیغاتو تورې موخې رسوا کوي او ددغه بهیر د پلي کولو دپاره پیاوړي ګامونه اوچتوي. هیله ده ددې او ټولو ملي پروژو څخه ددفاع سنګر لا غښتلی او پیاوړی شی.
!
